Г л а в а 1
Теоретико-методологические принципы конструирования этнической идентичности

То пространство, в котором мы обитаем и которое мы познаем, является социально обозначенным и сконструированным

П. Бурдье

С конца 60-х – начала 70-х годов XX века этническая проблематика становится объектом исследований ученых. И сегодня данная проблема остается в центре научных дискуссий как западных, так и российских антропологов, культурологов, политологов, психологов, социологов, этнологов. Интерес к этничности обусловлен рядом социокультурных событий, имевших место быть как в зарубежных странах, так и в российском государстве. Среди них распад колониальной системы в африканских странах, рост активности этнических меньшинств, всплеск этнической идентичности²⁶, и как результат обострение межэтнических и межрасовых отношений²⁷, образование новых государств на территории бывшего Советского Союза, повышение статуса национальных республик в Российской Федерации. Данные события активизировали процессы, характеризующие современное плюралистическое общество. С одной стороны, это тенденция к все большей унификации, стирании этнических различий, этнической уникальности отдельных народов, с другой – активный интерес к своему прошлому, стремление создать или восстановить свою национальную государственность²⁸. Это обусловило широкую практику конструирования этнической идентичности на всех уровнях социальной жизни индивида и общества в целом. Целью первой главы является анализ состояния вопроса этнической проблематики в западной и отечественной науке, а также содержания понятия «этническая картина мира» как частного случая конструирования этнической идентичности.

1.1. Научные подходы к этнической проблематике

The phenomenon of ethnicity is evidently much more complex than earlier analyses allowed

Epstein

Феномен этничности, несомненно, гораздо сложнее того, что представлено о нем в исследованиях

(перевод наш – Н.К., Н.С.)

Эпштейн

Появление термина «этничность»²⁹ в категориальном аппарате этнологических исследований связывают с необходимостью подчеркнуть принадлежность индивида к этносу³⁰. Под этничностью в самом общем смысле подразумевают процесс самоидентификации индивида³¹ как носителя культурных особенностей, идей об общем происхождении, истории, культуры, языка, жизненных ценностей, усвоенных в процессе социализации, к определенному этносу³². Этнос не может существовать сам по себе, вне сознания конкретных индивидов, поэтому и возникает термин «этничность», отражающий социальную природу этноса.

В социально-философском научном дискурсе этничность рассматривается главным образом с позиции двух подходов, чьи концептуальные положения кардинальным образом отличаются друг от друга: этничность как объективно существующая, «изначальная» данность, свойственная человеку с момента его рождения (примордиализм (социобиологическое направление), инструменталисты также принимают данную точку зрения, переосмысливая ее в соответствии со своей теорией); этничность как феномен, который социально конструируется на основе культурных различий, чувств национальной принадлежности (конструктивизм и как его субподход – инструментализм).

Возникновение примордиализма (от англ. primordial – изначальный, исходный), или эссенциализма³³, в 1950–1960-е годы связывают с именами американских ученых – социологов Э. Шилза³⁴ (1911–1995) и К. Гирца³⁵ (1926–2006). В последующем данный подход разрабатывался западными антропологами (Э. Вулф, Р. Гамбино, У. Коннора, Т. Парсонс, П. Ван ден Берг, Э. Стюарт, Р. Уоллес), социологами (Дж. Симпсон, Дж. Йингер), а также отечественными учеными-этнографами и историками (Ю. В. Бром-лей, Л. Н. Гумилев, С. М. Широкогоров).

Все теории примордиалистского подхода сводятся к двум направлениям: социобиологическому (или природному) и эволюционно-историческому.

Сторонники первого направления (П. Ван ден Берг, Л. Н. Гумилев, А. Ю. Коркмазов, М. О. Мнацаканян) рассматривают этничность как объективную данность, изначальную (примордиальную, т.е. исконную) характеристику человечества³⁶. Данная характеристика возникла одновременно с развитием человечества как естественная необходимость распознавать представителей своей группы. То есть умение распознавать своих членов группы заложено в сознании человека изначально на уровне генетического кода³⁷. В этой связи сторонниками природного направления этничность вполне логично интерпретируется как «расширенная родственная группа» или как «расширенная форма родственного отбора и связи»³⁸. Эти связи фиксированы, неизменяемы и в этом смысле приобретают статус священности. Они лежат в основе семьи, территории, языка, традиции и религии³⁹. Схожие воззрения представлены в отечественной науке концепцией пассионарности Л. Н. Гумилева⁴⁰ (1912–1992), считавшего этнос биофизической реальностью. Продолжая эту линию размышлений, современный этнолог С. Н. Пушкин⁴¹ выдвигает идею о том, что в ранние годы жизни ребенок усваивает эти паттерны от родителей и сверстников, а затем использует их в дальнейшем. В. Т. Пуляев⁴² считает, что именно этот социальный багаж определяет традицию, создает этническую историю.

Представители второго направления примордиалистского подхода (Х. Айзекс, К. Блу, К. Гиртц, Э. Шилз, Ю. В. Бромлей, С. Е. Рыбаков, С. М. Широкогоров и др.) понимают этничность как социальное, а не биологическое сообщество. Этничность, согласно этой группе исследователей, зависит от исторических изменений⁴³. Социальные сообщества рассматриваются как группы, обладающие своим языком, культурой, идентичностью, благодаря чему они отличаются от иных социальных сообществ. Подобное представление об этничности в советской науке развивалось в трудах академика Ю. В. Бромлея (1921–1990). Он рассматривал этнос в узком и широком значении этого слова. В узком значении Ю. В. Бромлей понимает этнос в качестве нации, тогда как в широком смысле этнос понимается в качестве этнической группы⁴⁴. По мнению Ф. И. Минюшева⁴⁵, этносы, являясь примордиальными группами, носят социальный характер, а этнические свойства формируются лишь в соответствующих условиях – территориальных, природных, социально-экономических, государственно-правовых (т.е. зависят от исторических изменений). Эволюционно-историческое направление примордиализма господствовало в мировой науке до 60–70-х годов XX века, в отечественной науке – до 90-х годов XX века⁴⁶.

В начале 1970-х годов как реакция на неспособность примордиализма объяснить рост национальных движений в современном мире⁴⁷ в западной этнологии возникает инструментализм (ситуационизм, мобилизационизм). Инструменталисты (зарубежные ученые – Дж. Де Во, С. Олзан, А. Петерсон-Ройс, Н. Хлейзер, Д. Мойнихэн, Дж. Нейджел, Д. Хоровиц, отечественные исследователи – М. Н. Губогло⁴⁸, Л. М. Дробижева⁴⁹, З. В. Сикевич⁵⁰, В. А. Ядов⁵¹) стремятся выделить функциональные особенности этничности, отводя ведущую роль элите. Этничность рассматривается как ресурс, используемый элитой в целях урегулирования межэтнических отношений⁵², а также как средство для мобилизации населения в борьбе за власть (отсюда «мобилизационизм»)⁵³. Однако этничность в рамках инструментализма рассматривается не только как средство для удовлетворения интересов элиты. Этничность связывают также с потребностями людей в преодолении отчуждения, характерного для современного общества массовой культуры, потребительских ценностей и прагматизма. По мнению С. В. Соколовского⁵⁴, этничность позволяет справиться индивиду с информационной сложностью современной жизни. Каждый раз этничность, используемая будь то в интересах элиты либо отдельного индивида, детерминируется ситуационно (отсюда «ситуационизм).

В качестве инструменталистского подхода к этничности может рассматриваться информационная концепция этноса, авторы которой – С. А. Арутюнов и Н. Н. Чебоксаров – исследуют этничность как порождение информационных потоков, осуществляющих передачу следующим поколениям культурных традиций народа, его творческого наследия⁵⁵. Передача ценностей, норм, традиций приводит к упорядоченному сотрудничеству между индивидами, обществом.

В отличие от примордиалистского подхода, инструменталистский ориентирован не на поиски объективных оснований этничности (инструменталисты признают этничность как факт, но это не является для них ведущей идеей), а на выявление тех функций, которые выполняются общностью и этносами. Поэтому, выясняя, каким образом этносы и этничность удовлетворяют потребности индивида или группы, осуществляют их цели и интересы, инструментализм не интересуется вопросом, есть ли какая-нибудь объективная основа существования этноса. Инструментализм исходит из положения: раз этносы и этничность существуют, значит, они служат определенным целям и конкретным интересам человека, облегчая его жизнь в обществе⁵⁶.

Ряд ученых выделяет инструментализм в качестве самостоятельного подхода. Однако, некоторые аналитики называют инструментализм суб-подходом конструктивизма, рассматривая его как родственное направление конструктивизма.

С начала 80-х годов XX века конструктивистский подход становится наиболее значимым подходом в изучении этничности.

Представители конструктивистского подхода (Ф. Барт, Э. Геллнер, Э. Хобсбаум, В. А. Тишков и др.) определяют этничность как наиболее широкую категорию социальной идентичности. Они исходят из того, что этническое чувство и формируемые в его контексте представления и доктрины представляют собой интеллектуальный конструкт, сознательно создаваемый писателями, учеными, политиками либо тем или иным социальным институтом. Такой конструкт – это результат целенаправленно созданных объективированных представлений о социальном мире. Конструктивисты, вслед за родоначальником конструктивизма, норвежским антропологом Ф. Бартом (род. 1928), отвергают идею примордиалистов об объективной данности этничности. По мнению Ф. Барта, этничность есть ситуативный феномен, постоянно конструируемый средствами символического различения⁵⁷. Под культурными различиями Барт понимает не сумму «объективных» различий, «но только набор тех различий, которые сами люди считают значимыми….»⁵⁸. Именно субъективный характер, который приписывает Барт этничности, становится отличительной чертой конструктивизма. Важной при этом является наличие символической границы. Определяемая с помощью этнических маркеров, она является основанием для символического конструирования этнической группы. Так, согласно Ф. Барту, «именно этническая граница есть то, что определяет группу, а не культурное содержание, в ней заключенное»⁵⁹.

Символичность этнической границы, ее условный характер подчеркивается и современными исследователями. Например, по воззрениям западных исследователей, этнические границы подвижны и служат для определения различения одних групп от других в оппозиции «мы – они»⁶⁰. Как отмечает О. А. Богатова⁶¹, этнические границы существуют, несмотря на отсутствие культурных различий. Одним из активных отечественных сторонников конструктивизма является В. А. Тишков, согласно которому, этничность как сфера представлений о «культурных различиях» является «крайне размытым и трудно воспринимаемым образом»⁶². Этничность в таком представлении означает социальное конструирование воображаемых общностей, культурные характеристики которых подчеркивают различия и групповые границы. Для конструктивизма этничность, таким образом, это вопрос сознания, членство в этнической группе зависит от того, как индивид представляет себе, что такое эта группа⁶³.

Конструктивизм также как и инструментализм подвергается критике. Если инструментализм критикуется за узкое понимание этнических интересов – лишь как экономических и политических, а также за фактическое отождествление этнических групп с интерес-группами и классами, то конструктивизм критикуется за переоценку значимости сознательной деятельности людей в процессе возникновения этнических общностей. Кроме этого, Б. Е. Винер отмечает, что конструктивизм в основном сосредоточивается на описании того, как люди интерпретируют действительность и как они пытаются отвечать на вызовы, которые им бросает жизнь. Вслед за Бергером и Лукманом, Винер признает, что конструктивизм «воздерживается от утверждений онтологического статуса анализируемых феноменов»⁶⁴.

Аналитики неоднократно высказывались в пользу синтеза вышеописанных подходов с целью создать теорию, которая могла бы полнее объяснить феномен этнического. В. А. Тишков полагает, что в трактовке этничности «обстоятельный анализ требует интеграции всех подходов»⁶⁵. Попытка синтезировать ситуационистский и конструктивистский подходы была предпринята Дж. Нейгели и Дж. Мак-Кэй. Однако данные модели также подвергаются критике⁶⁶. В целом большинство теоретиков соглашаются с идеей Ф. Барта о субъективном характере этничности, поэтому за конструктивизмом остается ведущая роль в объяснении данного феномена⁶⁷.

Этническая тематика становится в последние годы все более востребованным направлением научных исследований, особенно в мультиэтничных зонах, в частности в Красноярском крае. Значимыми являются исследования, реализуемые под руководством доктора философских наук, профессора кафедры культурологии Гуманитарного института Сибирского федерального университета Н. П. Копцевой. Учеными исследуются ядерные элементы культуры коренных и малочисленных народов, проживающих на территории Красноярского края, на базе которых, по мнению исследователей, происходит и закрепляется этническая идентичность этнокультурных групп. Это позволяет ученым спрогнозировать дальнейшее развитие коренных малочисленных народов и выработать наиболее продуктивные стратегии их поддержания и развития⁶⁸. Согласно Н. П. Копцевой, в настоящее время имеет место не культурное взаимодействие двух достаточно обособленных этнокультурных групп (российского этноса и этноса, принадлежащего к народам Красноярского Севера), а «Большого» плюралистического общества и определенной этнокультурной группы, что, безусловно, по мнению автора, требует изучения тех изменений, которым подвергается данное «Большое» плюралистическое общество⁶⁹. Отмечая разрыв в исследовательских практиках международного научного сообщества и российских ученых, Н. П. Копцева полагает, что необходимо разработать системные принципы политики сохранения и воспроизводства в долгосрочной перспективе северных народов Российской Федерации⁷⁰.

В центре внимания многих ученых находится вопрос об идентичности. В свое время великий немецкий философ Э. Фромм (1900–1980) определил идентичность, с одной стороны, как принцип поведения человека, обусловленный потребностью выжить, с другой стороны, как источник самой жизни индивида. Данной идеей Э. Фромм обозначил значимость феномена «идентичность» в жизни человека. Среди ученых-психологов и социологов, именно потребность в идентичности выходит по значимости на одно из первых мест. Например, В. С. Малахов и О. Надлер рассматривают ее как первейшую, базисную и фундаментальную потребность личности, альтернатива которой – дезорганизация и смерть⁷¹. Г. У. Солдатова конкретизирует, какая именно форма идентичности играет одну из ведущих ролей в жизни человека. Она пишет: «… неудовлетворение в этничности превращается в глубинную причину затяжных ситуаций межэтнической напряженности, агрессивности и насилия в отношениях между народами»⁷². В современной России, согласно Л. М. Дробижевой⁷³, этническая идентичность как у русских, так и у людей тех национальностей, которые дают название республикам, не только остается столь же распространенной, как и десять лет назад (у 80–90 % населения и более), но и у очень значительной части граждан сохраняется ощущение «сильной связи» с людьми их национальности. Это дает автору основание полагать, что исчезновение этничности в условиях глобализации – скорее миф, чем реальность. По замечанию Л. М. Дробижевой, не только социальная реальность корректирует этничность, но и сама глобализация ее может стимулировать.

Этническая идентичность является динамической формой, которой не чужды трансформационные процессы, особенно актуализирующиеся в кризисные для этнической группы моменты. С. А. Инкижинова отмечает, что трансформация этнической идентичности приобретает в настоящее время особое значение⁷⁴. Следует заметить, что говоря о трансформации этнической идентичности, имеются в виду изменения «относительно позитивной этнической идентичности».

Т. Г. Стефаненко справедливо полагает, что этническую идентичность не следует рассматривать исключительно как результат единого когнитивного процесса идентификации/дифференциации. Скорее это результат когнитивно-эмоционального процесса самоопределения индивида в социальном пространстве относительно многих этносов. Это не только осознание, но и оценивание, переживание своей принадлежности к этносу⁷⁵. Важную роль в этом процессе играет ситуация в самом широком смысле этого слова. Согласно Т. Г. Стефаненко, плодотворно рассмотрение «этнической идентичности как переживания отношений Я и этнической среды – своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других»⁷⁶.

Определяя этническую идентичность как психологическую категорию, Стефаненко выделяет в структуре этнической идентичности два основных компонента – когнитивный (знания, представления об особенностях собственной группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (оценка качеств собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства). Аффективный компонент, по мнению Т. Г. Стефаненко, является не менее значимым в процессе этнической идентичности, чем когнитивный. Этническая идентичность – это не только осознание своей тождественности с этнической общностью, но и ее оценка, значимость членства в ней, разделяемые этнические чувства. Г. У. Солдатова рассматривает аффективную сторону процесса социализации индивида как один из важнейших критериев межэтнического сравнения. «Достоинство, гордость, обиды, страхи являются важнейшими критериями межэтнического сравнения. Эти чувства опираются на глубокие эмоциональные связи с этнической общностью и моральные обязательства по отношению к ней, формирующиеся в процессе социализации индивида»⁷⁷. Основой аффективного или эмоционально-оценочного компонента является самооценка. Она может быть заниженной (гипоидентичность), адекватной (позитивная этническая идентичность) или завышенной (гиперидентичность).