И сам, как полубог, главою ты вознесся
До утренней звезды… но вот исчез туман,
Ты глянул в дольный мир… увидел и сотрясся!
И застонал, и пал, раздробленный титан!
 

Так, не слишком складно, славил Ницше Эллис, намекавший на его философский люциферизм («утренняя звезда»). Но люциферический мыслитель стал для аргонавтов «переходом к христианству»: «Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства», – писал в 1907 г. Белый в статье «Настоящее и будущее русской литературы»^[57]. Именно феномен самого Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. Его личный духовный путь намечен вехами таких имен, как Соловьёв – Ницше – Штейнер, но этот вектор можно обнаружить в мировоззренческом становлении едва ли не всех русских «неохристиан» (даже Бердяева). Естественно-научная закваска (выпускник физико-математического факультета Борис Бугаев сам называл себя «химиком») вызвала к жизни Белого-натурфилософа и оккультиста, поставившего свои искания под знак солнца. «Золотое руно» аргонавтов отождествлялось ими с мистическим солнцем (речь шла об искании мистерий и посвящения), – но и Христос Р. Штейнера был великим Солнечным Духом…

У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый, в 1908 г. (статья «Фридрих Ницше») уподобивший Ницше «творцам новых религий»^[58], всерьез поставил его на один уровень с Христом. Перед внутренним взором Белого парит двойной образ: «Там, на горизонте, стоят они, оба царя, оба – мученика, в багрянице и в тернии, – Христос и Ницше; ведут тихий свой разговор»^[59]. Также и жизненный путь Ницше был подобен Христову. «Ницше можно сравнить с Христом. Оба уловляли сердца людские, голубиную кротость соединили со змеиной мудростью»; оба пережили свою «Голгофу» (Ницше – «Голгофу индивидуализма»), – и можно говорить о воскресении обоих: «Встанет меж нами Ницше воскресший: „Был мертв – и вот жив”. <…> В далеком будущем к именам великих учителей жизни, созидавших религию жизни, человечество присоединит имя Фридриха Ницше»^[60]. Более того, в глазах Белого Евангелие и «Так говорил Заратустра» Ницше – тексты в общем-то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие: «Откроем любое место из „Заратустры”: <…> что-то в Евангелии ему откликнется». Тончайший филолог, Белый не хочет видеть того простейшего факта, что «Заратустра» – это пародия на Евангелие. Напротив, он хочет уравнять смыслы двух книг. Правда, Христос учил любить ближнего, а Ницше – бежать от него, – но Христос выражался не буквально, и «любовь к ближним – это только алкание дальнего»; «„Подтолкни падающего” – мог бы сказать и тот и другой», равно Ницше и Христос; также «учитель легких танцев» Заратустра и Христос, сказавший «бремя Мое легко», разумели одну и ту же «легкость» – «полет головокружительного страдания»…^[61] Белый воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги»: «Оба (Христос и Ницше) вкусили вина невыразимых восторгов и крови распятия крестного». Приемы герменевтики и экзегетики Мережковского Белый также берет на вооружение – «договаривает» за Христа, «дописывает» за Ницше: «Когда (Ницше) говорит: „Оставайтесь верными земле”, не договаривает „и небу”. Когда Христос учит верности небу, Он вдруг останавливается, как бы не договаривает <…>. „Оставайтесь верными небу”… – „и земле”, – утаил во вздохе Христос». Вообще, «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше», то есть и Христос, и Ницше зовут нас «на единственный путь, роковой и страшный»^[62]. Проблема «пути» для Белого заключалась в том, как, перед лицом бездны в собственной душе – ревущего «хаоса», из которого восстают «чудовища духа»^[63], образы фрейдовского бессознательного, – проложить дорогу к высшему сознанию, одолев натиск инстинктов, фобий, страстей. Белый понимал безумие Ницше очень интимно, и, отвергнув церковную версию спасения от «пучины греха»^[64], постоянно ощущал себя в опасности. В отличие от Шестова, принципиального «беспочвенника», Белый искал внешней опоры – эзотерической общины, а прежде всего – духовного учителя, «родного мудреца». Последнего он обрел в 1912 г. в лице Штейнера, а в 1900-е годы источником «мудрости» для него был Ницше.

Переход Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Штейнера был закономерен. Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека. О заимствованиях здесь говорить не приходится, но к Ницше Штейнер имел огромный интерес. Однажды он посетил в Веймаре больного мыслителя, был допущен к работе в его архиве и позднее издал книгу «Фридрих Ницше – борец против своей эпохи» (1895). На основе представлений теософии Анны Безант, внеся туда христианские мотивы, Штейнер разработал учение о духовной эволюции человека и предложил систему оккультной практики, ускоряющей развитие личности. И сакральная деревянная скульптура «Представителя человечества», выточенная самим Штейнером для Гётеанума – здания для антропософских мистерий в Дорнахе, – скульптура, уцелевшая при пожаре Гётеанума (в новогоднюю – 1922–1923 гг. ночь), – не что иное, как переосмысленный образ Ubermensch'a Ницше.

Когда в 1908 г. Белый писал статью «Фридрих Ницше», трудов Штейнера он еще не знал, однако теософией Безант увлекался со времен «аргонавтики». К Ницше Белого влекла не неоязыческая жилка (так было в случае Иванова, М. Волошина^[65] и отчасти Мережковского), а гносеологическая и натурфилософская, при этом и религиозная тенденции его личности. И когда Белый возводит свою концепцию вокруг представления о Ницше как о «новом человеке», он мыслит именно в теософском ключе – понимает «новизну» эволюционно, в «большом» времени. «Существо нового человека предощущает Ницше в себе», первым подойдя «к рубежу рождения в нас нового человека и смерти в нас всего родового, человеческого, слишком человеческого»^[66]: теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого «я», – именно в этом и для Белого заключена «эзотерика» ницшевского индивидуализма. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой. Потому Белый уподобляет Ницше «крылатому Сфинксу»^[67] – это его другая «икона». А «нигилизм» Ницше – отрицание старой морали, «переоценка всех ценностей» – в глазах Белого не что иное, как критика наличного языка, не способного передать прорастающие из недр души новые переживания: «Как назвать боль, если боль не только боль, и радость не вовсе радость, добро не добро, но и зло не зло?» Отрицающий, «демонский образ» Ницше, следовательно, обращен против прошлого, «но то обман: счастливый, как дитя ясный, он отражается в будущем»^[68]. Гуманист-Шестов «злую мудрость» Ницше оправдывает его болезнью, – для Белого болезнь Ницше – это судьбоносные муки духовного роста: «Крест Ницше – в упорстве роста в нем новых переживаний без возможности сказаться им в ветхом образе вырождающегося тела», в несовершенстве «телесных органов», не способных поддержать деятельность «высшего сознания»: феномен Ницше Белый описывает, прямо ссылаясь на слова А. Безант^[69]. «Ницше – эзотерик, зовущий нас на оккультный путь <…>. И тот, кто видит его, скажет ему: „Иду за тобой, Равви!”»^[70] – такова теософская «икона» Ницше, созданная Белым.

Ницше – провозвестник апокалипсического Христа; Ницше – мученик, великий посвященный, учредитель новой религии и т. п. – все эти русские иконописные образы, порожденные коллективной экзальтацией, суть антиподы ницшевских самохарактеристик. В связи с русским Ницше мы не случайно привлекаем представление об иконе: оно соответствует тому нимбу «святости», которым русские мыслители окружили «тернием увенчанную главу»^[71]отшельника из Сильс-Марии. Лик, лицо, личина-маска: кажется, именно благодаря русскому «ницшеведению» эти понятия сделались категориями философской антропологии как феноменологии личности^[72]. Белый стал первым говорить о ницшевских «масках», хотя уже в основе концепции Мережковского лежала мысль о корпусе текстов Ницше как единой маске, скрывающей его истинное лицо^[73]. «Масками» Белый считал самохарактеристики Ницше (имморалист, атеист, антихрист(ианин), ученик Диониса и т. д.), – не столько художественные образы (Заратустра, принц Фогельфрай), сколько декларируемые идеологемы. «Маска» – всякий явный смысл текста Ницше, и ей у Белого противопоставлено «лицо» – плод особой герменевтики, усилий «благодарно-жалостливого»^[74] сердца толкователя, его умения проникнуть в «музыкальную» глубину слова и в «музыке» распознать «страсть» и «личность». При этом в результате «герменевтического противодействия» музыкальных недр непременно происходит «обратная дешифровка» текста, – надо лишь нащупать места его «эластичности»^[75]. Чтение оказывается вереницей переходов от «маски» к «лицу» и обратно: «Маска и лицо встречают нас в Ницше: то лицо, то маска глядит на нас со страниц его книг». Маска – это обыкновенно «черная маска мстителя», но если ее сорвать – «не увидите ли вы, что проклятие старому — часто непонятая любовь»^[76]. «На засиявшем лице» тогда затрепещет, «как зарница», «выражение жгучего могущества и сверхчеловеческой нежности», а «детский взор» заговорит «о детском счастии»^[77]. Рассчитывал ли Ницше на такое понимание его сочинений – то ли игнорирование, то ли переворачивание прямого смысла его суждений? Не означает ли оно самую низкую его оценку как писателя, не способного сказаться в слове? Не был бы он шокирован тем, что будущий читатель, вместо сосредоточения на его проповеди, будет подсматривать за его личностью?.. И вторичная идеологизация текстовой «музыки», – скорее, «слуховых» галлюцинаций наших мыслителей, – «обратная дешифровка» смыслов, ведущая к безудержному «иконописному» творчеству, вызвала бы, думается, у Ницше взрыв возмущения…

«Обрусения» Ницше – через «вчувствование» в это трагически-озлобленное сознание любви, «детскости», пафоса «истинного» христианства – невозможно понять, если не учесть того, что феномен Ницше в России трактовался в основном в контексте культуры символизма. Впервые прочитавший «По ту сторону добра и зла» несимволист Шестов признавался, что не очень-то понял поначалу книгу: его традиционная душа не могла воспринять призыва убивать слабых, подталкивать их и т. п., и он «искал аргументов, чтобы противостоять этой мысли, ужасной, безжалостной»^[78]. Также не сразу «поняли» Ницше и символисты – Мережковский с Белым. Но если Шестов вскоре распознал в творчестве Ницше вопль к Богу нового Иова, то эти двое предложили считать тексты Ницше символическими, – в духе того, как христианские экзегеты распознавали в Ветхом Завете символы и аллегории совсем иных – новозаветных представлений. Таким стало «противостояние» русских символистов ницшевскому демонизму, развившееся не просто в апологию (как у Шестова), а в безудержный апофеоз автора «Заратустры». Для Белого, как мы помним, Ницше – это эволюционно новый человек, и наличный язык не в состоянии выразить содержание его души. Потому Ницше вынужден использовать символы – художественные образы, а также афоризмы, в которых Белый видел «мосты к символам»^[79]. Речь у Белого идет о символизации переживаний, – будь то в образе или в афористическом воззрении^[80]. Подбором символов Ницше упорядочивает переживания, устремляя к цели внутреннюю жизнь. Цель эта – сверхчеловек, «абсолютно свободная личность», – «метод изложения Ницше имеет форму телеологического символизма» ^[81]. Но что мы имеем в действительности? Точно фильм Бергмана или Хичкока, разворачивается цепь жутковатых гротескных образов «Заратустры» – «за кадром» звучит «музыка» проклятий, ухо режут диссонансы парадоксальной и при этом цинической мысли, сквозь которые порой прорывается как бы тристановское томление… Такой поэтикой ницшевского текста, согласно интерпретации Белого, зашифрован некий, открытый этим новым посвященным, духовный путь, ведущий в «страну счастливых детей», на «белый остров, омытый лазурью»^[82]. Наши мыслители, от Мережковского до Свасьяна, предприняв «обратную дешифровку» на самом деле прямого, однозначного ницшевского слова и ничуть не скрываемых «переживаний», ухитрились истолковать в качестве христианства открыто декларируемый люциферизм^[83].

Надолго ли сохранили ницшеанцы 1900—1910-х годов верность своему кумиру? Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше фигуру в этом смысле архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека. В описаниях канонических лиц – феноменах апостола Павла, испанских мистиков, Жанны д'Арк и т. д. – сквозит приверженность Мережковского к ницшезированному христианству, новому религиозному сознанию. По-прежнему он видит практически все занимающие его явления в свете ницшеанской оппозиции язычества – христианства. – Интересна оценка Ницше Белым-антропософом, она представлена в его статье 1920 г. «Кризис культуры». «Ницше есть острие всей культуры»^[84] – ее вершина и конец, заявляет Белый. Отрезок европейской культуры «от Августина до Ницше», занимающий Белого, обыкновенно соотносят с христианством, – но Белый вводит для него свой термин «христовство». Противопоставляя христовство христианству, Белый обозначает оппозицию Церкви и исторической цепочки ересей манихейского типа. Развитие культуры Белый связывает с глубинным влиянием именно этих последних (а не Церкви с ее культом, как считал друг Белого в 1900-е годы Флоренский), – идет ли речь о средневековых альбигойцах, тамплиерах или масонах Нового времени. Двуликое – доброе и злое божество вавилонянина III в. Мани напомнило о себе в тезисе «по ту сторону добра и зла» Ницше; однако и вся светская культура, принимающая прививку зла ради борьбы с ним, имеет, в глазах Белого, манихейское устроение.

Все эти идеи Белого не самобытны: они заимствованы из лекций Штейнера 1904 г, записанных его учениками^[85]. Оправдание Белым зла указанием на сам факт существования культуры также восходит к Штейнеру, чья деятельность в начале 1900-х годов открыто ставилась под знак Люцифера: Штейнер считал падшего ангела источником свободы, которой человечество обязано своим эволюционным – в частности, культурным развитием^[86]. Бросая вызов традиции совсем в духе Ницше, Штейнер издавал в те годы журнал «Люцифер-гнозис», а своих последователей называл «детьми Люцифера». Ницше-антихрист(ианин) а Белый считал предтечей Штейнера – «гласом вопиющего в пустыне» перед приходом того, кто заложил основы культуры будущего^[87]. В 1920 г. Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной: в биографии Ницше ему видится прообраз его собственной жизни («…Мне на голову возложили терновый венец; и как Ницше, больной от мучений, бросался я в горы», – «меня окружают, как Ницше, кретины»). И вот он уже, мистически отождествившись с Ницше, говорит о себе: «Ecce Homo», пережив в Рёкене на могиле «родного покойника» рождение в себе антропософского Солнца-Христа^[88],^[89].

Благоговейная любовь не мешает, однако, Белому с антропософской позиции очень жестко критиковать взгляды Ницше. Черты прежде детски лучезарного, иконописного лика теперь кажутся Белому искаженными жуткой гримасой: Ницше – «Бог и „кретин”», – духовная «серединность» обернулась для Ницше клиническими последствиями, и Белый наконец-то замечает некие «странности» в образе Заратустры. Подобно тому как Мережковский критиковал Ницше за то, что он «не дотянул» до нового религиозного сознания, Белый видит его изъян в расхождении по важным пунктам с антропософией. Речь идет, конечно, о мотиве «вечного возвращения» («Веселая наука», «Так говорил Заратустра») – по сути, об индивидуальном бессмертии. В учении Штейнера идея земного возврата – реинкарнации, – играет ключевую роль, причем перевоплощению подлежит духовная индивидуальность, тогда как термином «личность» в антропософии обозначается ее конкретная физически-телесная реализация. Понятно, «верный земле» Ницше таких вещей не признавал, и отсюда его роковой изъян, по выражению Белого, «черная точка» в его существе, – «переживание «я» не как внеличного Индивидуума, а как распухшей и выросшей личности»^[90]. «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, – но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра^[91]. Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» – неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах^[92].

Версии Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного, мы обсудим в связи с рассмотрением их герменевтики, привязанной, как и в случае Мережковского, к «ницшеведению». Здесь мы можем сказать об этом лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества —