Истина есть абсолютная ценность. Наши истинные суждения о действительности верны не потому, что они выведены из их отношения к ней. Справляться в познании с бытием мы не можем по той простой причине, что мы должны в таком случае уже обладать суждением, т. е. чтобы составить себе истинное суждение, надо уже иметь это суждение. Истину суждений обосновывает не бытие, а долженствование. Поэтому действительным мы называем то, что должно быть признано таковым в суждении. Если мы отнимем у вещи все ее качества и их принадлежность друг к другу, выражаемые в суждениях, то в результате получится чистое ничто. Таким образом «бытие» и «действительность» представляют из себя собирательные имена для того, что признано в суждениях так-то и так-то существующим. Действительность является только особым родом истинного. Но истина – ценность. Поэтому и понятие действительности есть не что иное, как особое понятие ценности.

Но чтобы познание имело смысл, ему нужен предмет, который был бы независим от познающего субъекта. Эту трансцендентность долженствования, которой требует смысл познания, мы показали в предыдущем изложении по отношению к «реальному» познающему субъекту. Нам остается еще ответить на вопрос, в каком отношении находится это долженствование к «идеальному» познающему субъекту.

Теоретико-познавательный «идеальный» субъект, как мы уже сказали, есть только продукт абстракции, не реальность, а только понятие. Но это понятие, как мы знаем, образовано только в том случае верно, если мы его мыслим как сознание вообще, совершающее суждения. Сознание же немыслимо без понятия содержания сознания, как бы неопределенно это содержание сознания – эта новая абстракция – ни было. Это содержание мы рассматриваем как имманентное бытие с точки зрения «идеального» субъекта. С той же точки зрения оно должно быть признано бытием, это может произойти только в суждении. Но это суждение должно быть истинным, т. е. значимость (Geltung) этого суждения должна быть свободна от власти пространства и времени, должна быть трансцендентна. Последней ступенью абстракции является понятие не бытия, а долженствования. Пирамида понятий заканчивается суждением: нечто существует (etwas ist). Трансцендентное долженствование и его признание логически предшествуют имманентному бытию. Таким образом понятие долженствования независимо и от идеального субъекта. Оно трансцендентно. Теоретико-познавательный идеализм отрицает трансцендентное бытие, но признает трансцендентное долженствование. В основе традиционного понятия объективности лежит противопоставление сознанию бытия. На место этой пары теоретико-познавательный идеализм ставит совершающее суждения сознание вообще и понятие долженствования, которое и есть предмет познания. В итоге всего предыдущего изложения мы можем констатировать, что мы оказываемся в связи с особым миром ценностей, на который должно быть направлено наше познание. Роль этого трансцендентного мира исчерпывается тем, что он дает норму утверждения или отрицания. Необходимой предпосылкой, последним априори, к которому мы прибегаем, служит предположение желания истины, без которого теряет смысл научное утверждение или отрицание.

Долженствование, о котором здесь идет речь, представляет из себя не естественно необходимое, а этически необходимое принуждение, т. е. императив, и мы повинуемся этому повелению только, если мы стремимся к истине. Но, может быть, у читателя возникнет вопрос: что станется с данной теорией, если она подвергнется нападению со стороны какого-нибудь релятивиста, который, признавая все остальное, энергично заявит, что всякая истина относительна? На это Риккерт отвечает, что прежде всего задача доказательства ложности нашего утверждения выпадает на долю отрицающего, в данном случае релятивиста. В сущности, утверждая относительность истины, отрицают вообще ее возможность. А самое главное: релятивист совершенно беззащитен против потрепанного, но тем не менее непобедимого аргумента, что, утверждая относительность истины, он своим категорическим суждением опровергает себя, ибо его собственное утверждение претендует на ценность абсолютно истинного суждения. В противоположность этому теоретико-познавательный идеализм может указать на одну несомненную абсолютную ценность: мы можем выражать сомнение в том, обладаем ли мы истинными суждениями; более того, мы можем целиком принять утверждение, что мы ничего не можем знать, но в этом самом утверждении мы признаем ценность истины. В истинности одного суждения мы не можем сомневаться: это суждение, «что ценность истины имеет абсолютную силу»^[18]. Оно есть необходимое условие каждого познания.

Для выяснения излагаемой в этом очерке теории будет небесполезным бросить беглый взгляд на возражения, которые были выставлены против этого воззрения. Одно из них заключается в следующем: за ошибку мы признаем то, что выступает под видом истины. Ложь и истина – противоположности только в одной плоскости. Они предполагают истину. В бытии все служит и субъектом, и объектом, и логика в этом отношении не представляет исключения. Мы таким образом как бы заключены в круге, из которого нет выхода, и в этом отношении спасителем могла бы оказаться нормативная логика, если бы – в этом и заключается интересующее нас возражение – она могла обойтись без абсолютной нормы. Для данной цели нужна абсолютная норма с характером неограниченного категорического императива этики. А логическая норма ограничена условием: «если мы хотим истины, то мы должны подчиняться логическим нормам». Это «если» разрушает все. Нам представляется это возражение неосновательным, так как подобное условие одинаково применимо при соответствующем изменении и к категорическому императиву этики: если ты хочешь быть нравственным, то следуй таким-то и таким-то этическим нормам. Как там, так и тут это условие является в одинаковой степени неизбежным a priori, и, признавая одно, у нас нет никакого основания сомневаться в правомерности другого. Как мы не можем представить себе нормального человека, который бы не хотел быть нравственным – в лучшем смысле этого слова, – точно так же, если еще не больше, немыслим нормальный человек, который бы не желал истины. Это утверждение теряет характер парадоксальности, если мы не будем смешивать, что даже там, где человек фактически не желает истины, он стремится только к тому, чтобы другим она была неизвестна, но не ему самому. А главное: здесь идет речь только о научной истине; другой, строго говоря, и не существует, если мы разграничим определенно истину от того, что в практическом смысле называется «верно». А стремление к научной истине мы можем смело брать как готовую предпосылку априори.

В этом возражении отвергается только возможность абсолютной логической нормы. Нормативный характер логики вообще в прямом отношении к взглядам Риккерта подверг критике П. Струве в предисловии к книге Бердяева: «Субъективизм и индивидуализм». И если бы это возражение было справедливо, то теоретико-познавательный идеализм лишился бы центрального понятия своей системы и потерпел бы полное фиаско. Возражение это очень просто: законы логики можно было бы понимать как нормы только в том случае, если бы мы могли мыслить и «вопреки логическим законам». Но этого нет: раз мы мыслим, то это совершается с естественной необходимостью согласно законам логики; ошибки происходят только по содержанию, а не по форме. Поэтому, по Струве, логические законы, как и законы природы, обладают характером естественной необходимости. Ошибка в этом возражении, на наш взгляд, заключается в том, что Струве считает возможным свести все логические ошибки к содержанию, что на самом деле невозможно: в науке мы нередко сталкиваемся с фактами, где верное само по себе содержание уложено в неверную форму – когда из верных предпосылок делаются неверные выводы и т. д. Говоря об естественных законах, нет смысла справляться с желанием или нежеланием кого бы то ни было: каждый человек, например, должен умереть, это закон природы, и хочу я этого или нет, благоприятствуют этому обстоятельства или нет – это безразлично: моя смерть станет фактом. Иначе обстоит дело с логическими законами. Они нам говорят только: если ты хочешь истины, то ты должен руководиться вот такими-то и такими-то правилами, а будешь ли ты следовать им, это дело твоей логической совести. Если человек запасется своего рода логическим нахальством, то его никакими силами не принудите мыслить согласно логическим законам. «Истина, – говорит Струве^[19], – основывается не на ее признании, а на невозможности ее непризнания». Струве упускает, на наш взгляд, из виду то обстоятельство, что эта невозможность – исключительно дело логической совести: человек может заупрямиться и не признавать истины, и у нас нет иного средства к тому, чтобы добиться признания истины, как только довести данное положение до степени безупречной очевидности и апеллировать затем к совести и желанию истины у отрицавшего ее. Естественная необходимость ни на секунду не замедляет своего хода, ее принудительная сила абсолютна. В этом лежит глубокая разница между необходимостью представления и суждения. Их логическая структура совершенно различна. Необходимость представлений действительно есть необходимость естественная; это то, что немцы выражают словом «Müssen». По отношению же к суждениям мы можем говорить только о Sollen, о этически необходимом долженствовании, о нормах. Вот почему Риккерт и говорит в своей книге «Границы естественно-научного образования понятий»: «Не ценность истины обосновывает ценность долга, а, наоборот, ценность истины основана на понятии долга»^[20]. Логические законы – эти императивы – потому приобретают для нас некоторый оттенок естественной необходимости, что человек сплошь и рядом не следует этическим нормам, так как жизнь в своих многообразных воздействиях толкает его в противоположную сторону и ставит его поступки в противоречие нормам, меж тем в научном познании – о нем мы только и можем говорить здесь – у человека почти нет или очень мало поводов к неподчинению логическим нормам: жизнь с ее отрицательным влиянием в этом отношении остается почти совсем в стороне, и подчинение логическим нормам таким образом приобретает характер явления, которое само собой разумеется.

Струве дальше резко аттестует отождествление истинного и должного «бессмысленным». Он отрицает за теорией познания право на это, предоставляя задачу найти такой синтез теоретического и практического метафизике, – той престарелой ветви философии, которая, с нашей точки зрения, потеряла всякое право на существование. Теоретико-познавательный идеализм показывает, что часть проблем, из которых выросла метафизика, должна отойти с уничтожением понятия трансцендентного бытия в область истории, а другие ее проблемы или всецело принадлежат компетенции теории познания во всех ее видах, или же представляют плод незаконного вторжения в область специальных наук.

Мы позволим себе в интересах выяснения нашей точки зрения указать еще на одно возражение Струве. Он отрицает за теоретико-познавательным идеализмом право пользоваться понятием ценности, мотивируя это тем, что «ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воли субъекта. А истина… транссубъективна». Что воля, желание истины есть необходимое условие ее признания, мы уже говорили. Становясь на точку зрения вышеприведенного определения ценности, мы ничего не имеем, – более того, утверждаем транссубъективность истины, но только в том смысле, что ее сила, «значимость» – по терминологии В. Соловьева – стоит вне всякой зависимости от познающего субъекта. Но истина является только в результате познавательного процесса: она должна быть познана, т. е. признана в суждении, и в этом смысле стоит в прямом отношении к познающему субъекту, что было бы абсолютно немыслимо, если бы она была транссубъективна в смысле Струве. Мы отделяем истинное от неистинного, и самый мотив познавания, желание правды – чисто волевого характера. Поэтому понятие ценности как нельзя лучше показывает то, что представляет из себя истина с точки зрения трансцендентального идеализма.

Такой вид должно принять, с точки зрения теоретико-познавательного идеализма, более устойчивое понятие познания и его предмета. Теперь мы непосредственно встречаемся с вопросом о том, можно ли согласить полученное нами понятие познания со всеми предпосылками, которые являются безусловно необходимыми с точки зрения эмпирического реализма специальных наук. Суждение «нечто существует», которыми мы заключили пирамиду понятий, далеко не удовлетворяет всем требованиям этих наук. Для них нужен прежде всего материал в виде независимого от познающего субъекта объекта. Вопрос об этих предпосылках может получить свое полное разрешение только в системе философии. Риккерт пока намечает только тот путь, по которому надо идти, чтобы получить детально разработанный ответ на этот вопрос. Выясним для этой цели коротко то отношение, которое наша теория познания устанавливает между трансцендентным долженствованием и изучаемой специальными науками действительностью.

Мы уже говорили, что теоретико-познавательный идеализм подверг сомнению не тот «внешний», мир, который имеет в виду индивидуальный субъект в своей практической и научной деятельности. Попытка рассматривать непосредственно данную фактическую действительность как проблему касается исключительно ее формы, а не содержания. Этим устраняется в принципе всякая возможность антагонизма: для специальных наук каждый факт важен по своему содержанию – теорию познания он интересует с точки зрения вида его бытия, т. е. его «данности» (Gegebenheit). Эмпирический реализм предполагает непосредственно данную действительность и делает ее исходным пунктом всех своих исследований, признавая таким образом ее первичность. Теоретико-познавательный идеализм не имеет ничего против этой точки зрения, пока она применяется в области специальных наук, а не превращается в точку отправления метафизических представлений. Со своей же точки зрения, т. е. с точки зрения теории познания, он рассматривает эту сторону непосредственно переживаемого мира, т. е. его данность, как категорию, которая дает объективность нашим суждениям. Центр тяжести в этом случае переносится не в форму уже готового суждения, а в самый акт совершения суждения, который «дает форму и обоснование действительности». Таким образом логически на первом месте стоит долженствование или норма, которая признается в акте утверждения, суждения, результатом чего является форма бытия, в которой, нам представляется, «дана» действительность. Мы отделяем таким образом от формы продукта познания, готового суждения, т. е. оформленной действительности (категория бытия), новую форму, категорию данности, которая называет акт признания нормы в становящемся суждении и которая является как бы посредником между продуктом познания и его предметом. «Эта категория, – говорит Риккерт в «Предмете познания»^[21], – означает признание долженствования как акта в противоположность к признанному долженствованию или продукту суждения». Это признанное долженствование, или «форма бытия», получает характер существующего само по себе. Понятие же категории дает нам ответ на наш вопрос: если признанное в суждении долженствование обладает абсолютной значимостью (Geltung), если норма трансцендентна, то благодаря этой категории суждение вместе с формой получает характер объективности, а эмпирический реализм видит в нем воспроизведение действительности. Таким образом мы здесь имеем дело с тремя формами: под нормой надо понимать форму долженствования, под категорией – форму акта суждения, который дает в результате продукт познания, и, наконец, то, что Риккерт назвал трансцендентальной формой: форма готового продукта познания, а потому и форма того, что мы называем действительностью. Из них эмпирический реализм заинтересован в двух последних; при этом он берет их в обратном порядке: в форме готового суждения он видит воспроизведение формы действительности. Эти формы присущи всей действительности как в отдельных ее видах, так и в общем: опыт без «мышления», с точки зрения теории познания, немыслим. Но категорию данности ни в каком случае нельзя рассматривать как принцип, который мы можем использовать при изучении действительности в том случае, если опыт оказывается бессильным: вопрос о сенсуализме или рационализме в области специальных наук теоретико-познавательный идеализм оставляет вне своей компетенции, а поскольку эмпирический реализм ограничивается эмпирическими науками, у него есть полное основание принимать точку зрения эмпирического реализма.

Итак, теоретико-познавательный идеализм усматривает в суждении две стороны: по содержанию – эмпиристически-реалистическую и по форме – рационалистически-идеалистическую. Эмпирический реализм видит только первую из этих сторон, различаемых теоретико-познавательным идеализмом. Таким образом между теоретико-познавательным идеализмом и эмпирическим реализмом специальных наук вполне возможна полная гармония.

Но этим вопрос еще не исчерпан. До сих пор речь шла о констатировании фактов. И если бы мы остановились в нашем рассмотрении отношения нормы к бытию на этой стадии, то получилось бы впечатление, что понятие действительности мы сводим к беспорядочному агрегату фактов, нагроможденных без всякой связи друг на друга. Эмпирический реализм лишился бы таким образом существенного элемента в своих предпосылках, ибо, помимо самых фактов, он делает много других предположений относительно их связи, взаимоотношения, их целого; иначе говоря, он предполагает то, что принято называть объективной действительностью. На наличность этой проблемы указывает констатирование любого факта, ибо изолированных фактов действительность не знает. Таким образом остаются еще неразрешенными две проблемы, касающиеся научного материала и его обработки.

Что касается материала, т. е. связного комплекса фактов, то эта связь не может быть воспринята, и именно потому, что она представляет из себя не содержание, а форму. Следовательно, и тут решающее значение будут иметь категории. Вопрос заключается теперь в том, с помощью каких же форм устанавливается этот независимый от познающего субъекта распорядок бытия, который обращает это бытие в объективную действительность, и как он обосновывается.

И в этом вопросе Риккерт пока только намечает путь к его разрешению. С его точки зрения, эта проблема формулируется так: одной категории данности недостаточно, чтобы обосновать объективную действительность, поэтому должны быть найдены другие формы долженствования или нормы, а следовательно, и еще другие категории, которые бы обозначали новые виды актов признания норм. То, что эмпирический реализм называет объективной действительностью, обращается с точки зрения теории познания в задачу познания. «И познание объективной действительности, рассматриваемое с точки зрения теории познания, есть признание норм»^[22]. Предмет этого познания есть в сущности также долженствование, а не бытие. Вместе с этим и самое понятие совершающего суждения сознания вообще должно быть дополнено тем, что к нему присоединяются новые определения, а именно категории в качестве форм его утверждения. Но это, напоминаем, не действительные, готовые формы сознания: категории не трансцендентные реальности, а формы суждений, формы признания ценностей. Эти формы Риккерт называет конститутивными, так как они принадлежат к самому понятию объективной действительности, и противополагает их методологическим, как формам научной обработки материала познания эмпирическим субъектом. Из некоторых оснований, о которых будет речь позже, мы предпочли посвятить вопросу о методологических формах отдельную главу. Прежде чем мы перейдем к этому вопросу, мы хотели бы указать, что между воззрениями Риккерта и эмпирическим реализмом антагонизм невозможен.