4. Поиск «Исторического Иисуса» и его керигмы

После появления ислама на протяжении многих веков ни одно новое учение не бросало вызов христианскому представлению об Иисусе как Боге и Спасителе. На христианском Востоке и Западе в искусстве и литературе доминировал канонический образ Христа, запечатленный в многочисленных иконах, фресках, витражах, богословских трактатах и церковных гимнах.

Коррективы в этот образ были внесены эпохой Ренессанса, когда художники начали изображать Иисуса в реалистичной манере. Если в творчестве Эль Греко еще сохраняется генетическая зависимость от иконописного канона, то у других мастеров эпохи Возрождения эта зависимость исчезает и Иисус предстает перед нами как простой человек, без нимба, а Его страдания изображаются с подчеркнутым натурализмом.

Голова Христа. Эль Греко. 1580–1585 гг.

Следующим шагом на пути отхода от церковной традиции стала эпоха Реформации на Западе. Протестанты начали с того, что отвергли авторитет Предания Церкви и единственным источником авторитета объявили Библию. Однако, отказавшись от церковного Предания, они вместе с тем очень быстро утратили понимание Писания как единого и цельного источника и начали его постепенный демонтаж. Уже Лютер подвергал сомнению ценность ряда книг Нового Завета, в частности Послания Иако ва, поскольку отдельные его положения – например, учение о том, что вера без дел мертва (Иак. 2:20), – противоречат лютеранскому пониманию спасения.

Мартин Лютер. Л. Кранах Старший. 1543 г.

В предисловии к своему переводу Нового Завета Лютер писал:

…Евангелия и Первое послание Иоанна, послания Павла, особенно к Римлянам, Галатам и Коринфянам, и Первое послание Петра – вот те книги, которые показывают вам Христа. Они учат всему тому, что вам нужно знать для вашего спасения, даже если бы вы никогда и не увидели ни одной другой книги или не услышали о них или даже не слышали никакого иного учения. По сравнению с ними Послание Иакова – это послание, полное соломы, потому что в нем нет ничего церковного^[31].

В дальнейшем протестанты начали подвергать сомнению подлинность и значимость и ряда других книг Священного Писания.

Именно на протестантской почве во второй половине XVIII века зародилась идея реконструкции облика «исторического Иисуса» путем его освобождения от позднейших церковных напластований. В отличие от представителей «мифологической» школы, появившейся примерно в то же время, представители движения «демифологизации Евангелия» не отрицали, что Иисус был реальной личностью, однако отказывались видеть в Нем что-либо сверхъестественное, а евангельские повествования о Его чудесах объявили творчеством раннецерковных писателей, решивших придать человеку Иисусу Божественный облик.

Основателем подобного подхода считают Г. С. Реймаруса (1694–1768), полагавшего, что Иисус был революционером, дважды неудачно пытавшимся организовать восстание; после того как Он был казнен, Его ученики выдумали историю о Его воскресении. Реймарус считал Иисуса еврейским раввином, который не учил никаким возвышенным тайнам, а давал лишь простые наставления о жизненных обязанностях: этому предполагаемому учению Иисуса апостолы придали богословский авторитет. Труд Реймаруса был опубликован в 1774 году Г. Э. Лессингом, и с тех пор поиск «исторического Иисуса» приобрел систематический характер.

Этот поиск развивался, в частности, в трудах представителей тюбингенской школы новозаветной исагогики^[32] во главе с Ф. К. Бауром (1792–1860), который выдвинул теорию существования в Древней Церкви двух противоборствующих течений: петринизма и павлинизма (то есть борьбы последователей апостола Петра с последователями апостола Павла). Новый Завет, написанный, по его мнению, во II веке, должен был примирить эти два течения.

Другой представитель тюбингенской школы, Д. Ф. Штраус (1808–1874), автор книги «Жизнь Иисуса», доказывал, что в первом поколении учеников Иисуса Его жизнь обросла различными невероятными мифами и рассказами о чудесах, которых в действительности не было. Будучи позитивистом и крайним рационалистом, Штраус отрицал саму возможность чудес, хотя признавал существование Бога.

Идеи Штрауса популяризировал во Франции Э. Ренан (1823–1892), который тоже стоял на жестко рационалистической позиции и исходил из того, что в жизни нет и не может быть ничего сверхъестественного.

Из аналогичных предпосылок исходил другой рационалист, Л. Н. Толстой (1828–1910), популяризировавший идеи Штрауса и Ренана на российской почве. Будучи уже признанным писателем, он решил заняться демифологизацией Евангелия, однако подошел к своей задаче не как ученый, каковым не был, а как учитель нравственности, каковым себя возомнил. В основу своего «толкования и перевода» Евангелия он положил идею противопоставления евангельского текста учению Церкви. В результате сделанный им «перевод» больше напоминает карикатуру на евангельский текст, чем перевод или даже пересказ.

Если творения Толстого, направленные на дискредитацию Церкви, сегодня воспринимаются как печальный исторический курьез, то этого нельзя сказать о трудах тех протестантских ученых, которые на рубеже XIX и XX веков продолжали работу по демифологизации Евангелия. Их труды и по сей день оказывают значительное влияние на исследования в области Нового Завета.

Существенный вклад в становление школы демифологизации внес профессор Берлинского университета А. Гарнак (1851–1930). Он опроверг выводы тюбингенской школы о том, что Новый Завет был составлен во II веке, однако, как и другие немецкие теологи-рационалисты, не видел в религии вертикального измерения, считая, что религия – это смесь этики и внутренних переживаний. Иисус трактовался им как великий учитель нравственности, Который не был Сыном Божиим, а был обычным человеком. Воскресение Иисуса Гарнак толкует символически, видя в нем выражение раннехристианской идеи торжества жизни над смертью, а не реальный исторический факт.

Ключевой фигурой в протестантской теологии XX века был Р. Бультман (1884–1976). В отличие от своих предшественников по Тюбингенскому университету, Бультман отказался от попыток реконструкции «исторического Иисуса». Вместо этого он сосредоточился на поиске первоначальной христианской керигмы, которая, по его мнению, должна быть демифологизирована, то есть очищена от мифологической оболочки, а также от позднейшей редакторской правки, влияний эллинизма, иудаизма и гностицизма. Если у представителей тюбингенской школы XIX века Иисус предстает как историческая личность, «очищенная» от последующих богословских наслоений, то у Бультмана, напротив, богословская керигма, осмысляемая в рационалистическом духе, далеком от церковного Предания, диссоциируется от «исторического Иисуса» и становится самодостаточным объектом изучения.

Явление Христа народу. А. А. Ивáнов. 1837–1857 гг.

Вслед за рядом исследователей в области Ветхого Завета Бультман применил к Новому Завету метод интерпретации текстов, получивший название метода анализа форм (die formgeschichtliche Methode), согласно которому каждое новозаветное повествование имеет свое Sitz im Leben – место в жизни. В соответствии с этим методом решающее значение для понимания того или иного текста имеет место и время его появления, связь с конкретной исторической христианской общиной.

Бультман и другие исследователи, использовавшие данный метод, исходили из того, что каждый евангельский отрывок в течение длительного времени существовал в устной традиции и лишь впоследствии был записан, причем запись производилась с определенной целью и в определенном контексте, а именно – в соответствии с нуждами той или иной общины. Иными словами, первичными оказываются не личность Иисуса или Его учение, а та церковная община, в которой один или несколько авторов моделировали образ Иисуса с учетом запросов прихожан. Чтобы восстановить исторический облик Иисуса, необходимо, согласно этому методу, выявить те «чистые» формы, которые составляли первоначальное ядро евангельского предания до того, как оно обросло всевозможными добавлениями^[33].

Бультману также принадлежит разработка «закона нарастающей неопределенности», взятого на вооружение многими исследователями Нового Завета в ХХ веке. Согласно этому «закону»^[34], за каждым текстом, бытовавшим в устной традиции, стоит некое первоначальное зерно, которое по мере развития традиции обрастало все новыми и новыми добавлениями: к моменту письменной фиксации эти добавления становились уже как бы частью текста, хотя изначально в нем отсутствовали. Такой взгляд, однако, был оспорен многими учеными, которые доказывали, что нередко в истории устной традиции дело обстояло с точностью до наоборот: подробности со временем стирались или терялись, а основное смысловое ядро сохранялось^[35]. По этой причине «закон» Бультмана, как и многие другие его методологические наработки, сегодня представляется весьма уязвимым.

Помимо метода анализа форм исследователи в области Нового Завета использовали и другие методы, в частности метод анализа традиций (Traditionsgeschichte). Он предполагает выявление и исследование того облика, в котором могли циркулировать различные предания об Иисусе до их фиксации в тексте канонических Евангелий. При этом использовались следующие критерии аутентичности того или иного предания: многократность свидетельств (предание отражено более чем в одном источнике); когерентность (предание согласуется с другими преданиями об Иисусе); несводимость к другим аналогам (например, к различным раввинистическим текстам иудейской традиции или к преданиям ранней Церкви); краткость (более краткая версия того или иного предания считалась более аутентичной, чем его более длинная версия)^[36].

Метод анализа редакций (Redaktionsgeschichte) – еще один способ воссоздания гипотетического аутентичного евангельского предания путем отсечения от него якобы привнесенного впоследствии материала. Сторонники этого метода видели в авторах новозаветных писаний прежде всего компиляторов, соединявших различные устные и письменные предания и редактировавших их в соответствии со своим богословием и нуждами своих общин. К критериям аутентичности, перечисленным при описании метода анализа традиций, сторонники данного метода добавляли также следующие: невольное свидетельство достоверности (детали повествования выдают авторство очевидца); использование конструкций, характерных для арамейского языка; использование терминов, выдающих палестинское происхождение данной редакции; упоминание обычаев, характерных для Палестины времен Иисуса^[37].

Страсти Христовы. Мозаика. 530-е гг.

Все три упомянутых метода исходили из необходимости классификации евангельского материала в соответствии с определенной формой, например: отдельная логия, или высказывание (краткое изречение Иисуса в форме заповеди или афоризма); рассказ с речением (повествовательный материал, заканчивающийся изречением Иисуса); рассказ о чуде (эпизод, описывающий исцеление, изгнание бесов или иное чудо, совершённое Иисусом); притча (короткий образный рассказ или речение с использованием сравнения или уподобления); речь (высказывания Иисуса, собранные в длинную речь, например Нагорная проповедь); историческое повествование (рассказ о том или ином событии, имеющем с точки зрения исследователя «легендарный» характер в силу описанных в нем сверхъестественных явлений); эпизод истории Страстей (история Страстей обычно выделяется в отдельную группу «форм»).