3. Место Евангелия от Иоанна в корпусе Иоанновых писаний

Помимо четвертого Евангелия, Иоанн является также автором вошедших в состав Нового Завета трех посланий и Апокалипсиса. Корпус писаний Иоанна занимает самостоятельное место в Новом Завете. Наряду с Павлом Иоанн является создателем христианского богословия, так как евангельскую историю он облек в раму четкого богословского видения. Не случайно в церковной традиции именно за апостолом Иоанном закрепилось наименование «Богослова».

Три послания Иоанна тематически связаны с его Евангелием. В частности, тема любви, занимающая центральное место в Евангелии от Иоанна, является лейтмотивом Первого послания. Учение о Боге как свете, противопоставление тьмы свету, учение о единстве Отца и Сына, о крещении, о соблюдении заповедей Христа: эти и многие другие магистральные темы четвертого Евангелия находят отражение и развитие в посланиях Иоанна.

Прямая тематическая связь существует также между Евангелием от Иоанна и Апокалипсисом. Подобно тому как существует внутреннее единство между двумя книгами, приписываемыми Луке (третьим Евангелием и Деяниями апостолов), внутреннее единство усматривается также между двумя книгами Иоанна – Евангелием и Апокалипсисом, несмотря на те стилистические различия, которые заставили некоторых ученых видеть в этих двух книгах творения двух или нескольких авторов. Речь идет не столько о стилистическом, сколько именно о тематическом, образном единстве и о том, что между двумя книгами существует определенное взаимопроникновение: Апокалипсис, будучи описанием откровений и видений, имеет черты исторического повествования, а Евангелие, напротив, имеет черты откровения.

Греческий термин «апокалипсис» означает «откровение». Этим термином называют литературный жанр, близкий по содержанию к книгам пророков. В книгах пророков, как правило, описываются видения и откровения, имеющие таинственный, сверхъестественный характер. Апокалипсис тоже представляет собой описание реальности, находящейся за пределами земного бытия и открывающейся человеку в видении или откровении, будь то во сне или наяву. Символом этой реальности является закрытая и запечатанная книга: для того чтобы с ней соприкоснуться, книга должна быть распечатана.

Евангелие от Иоанна, не будучи Апокалипсисом, во многих отношениях приближается к Апокалипсису по содержанию, так как, помимо описания исторических событий, содержит «рассказ, в котором небесные тайны открываются вестником, посланным с небес»^[19]. Понятие «тайны» имеет важное значение для осмысления пророческих писаний и апокалиптической литературы. Апостол Павел говорит об «откровении тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:25–26). Это откровение, как утверждает Павел, было дано ему в непосредственном, личном опыте (Еф. 3:1—10).

Однако подобным же опытом обладал и апостол Иоанн. И этот опыт отражен не только в Апокалипсисе, но и в его Евангелии. Может быть, именно в этом и заключается главное отличие Иоанна от синоптиков. В синоптических Евангелиях истинная идентичность Иисуса, Его божественная природа остается сокрытой от учеников вплоть до Его воскресения^[20]. Читатель тоже лишь под конец евангельской драмы узнает то, что лаконично выражено римским сотником: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54). Постепенно через человеческие черты Иисуса из Назарета проступает лик Бога воплотившегося, но окончательным подтверждением божественности Иисуса является Его воскресение. В Евангелии от Иоанна, напротив, уже в прологе об Иисусе говорится как о Слове, Которое изначально было Богом, и в последующем повествовании эта истина раскрывается через серию эпизодов из жизни Иисуса и через Его поучения, адресованные ученикам, иудеям и народу.

Глава 1

1. Пролог

¹В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

²Оно было в начале у Бога.

³Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

⁴В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

⁵И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

⁶Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. ⁷Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. ⁸Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.

⁹Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. ¹⁰В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. ¹¹Пришел к своим, и свои Его не приняли.

¹²А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, ¹³которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

¹⁴И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

¹⁵Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня.

¹⁶И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ¹⁷ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.

¹⁸Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Пролог Евангелия от Иоанна имеет ключевое значение для понимания основных богословских тем этого Евангелия. Весь текст пролога, за исключением двух вкраплений, в которых упоминается Иоанн Креститель, посвящен главному герою евангельского повествования – Иисусу Христу, Сыну Божию.

В современной научной литературе пролог Евангелия от Иоанна часто рассматривается как литургический гимн, служащий своего рода эпиграфом к этому Евангелию. Это мнение восходит к Р. Бультману, который в 1923 году выдвинул фантастическую гипотезу о том, что в основе пролога Евангелия от Иоанна лежит текст, изначально составленный на арамейском языке и использовавшийся сектой последователей Иоанна Крестителя. Евангелист якобы воспользовался этим текстом, но переделал его таким образом, чтобы он мог быть использован против данной секты^[21]. Гипотеза вызвала справедливую критику ученых, убедительно доказавших, что «дохристианский характер гимна более чем проблематичен, его арамейское происхождение невероятно»^[22].

Тем не менее мнение Бультмана о том, что пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «произведение культоволитургической поэзии»^[23], было некритично воспринято исследователями и продолжает кочевать из одного исследования в другое. Как полагают ученые, придерживающиеся данной теории, этот гимн изначально существовал самостоятельно и использовался в богослужении «Иоанновой общины»; затем он был включен в четвертое Евангелие^[24]. В подтверждение теории приводят довод о том, что термин «Слово», имеющий ключевое значение в прологе, более нигде в Евангелии от Иоанна не упоминается применительно к Иисусу. Подчеркивают, что сама поэтическая структура пролога, его стиль и язык отличают его от прозаического текста, каковым является остальная часть Евангелия.

Между тем нам ничего не известно ни об Иоанновой общине, ни о том богослужении, которое в ней совершалось, тогда как Евангелие от Иоанна дошло до нас в рукописной традиции в качестве цельного, связного текста, в котором пролог естественным образом перетекает в дальнейшее повествование. Любые попытки вычленить в Евангелии или в его прологе те или иные редакционные пласты, объявив отдельные слова или фразы восходящими к некоему гипотетическому первоисточнику, а другие – добавками, сделанными рукой позднейших редакторов, являются произвольными, зависящими не столько от объективных факторов, сколько от субъективных взглядов, вкусов и преференций того или иного ученого^[25].

В поисках источников, повлиявших на формирование богословского видения автора четвертого Евангелия, ученые обращались к самым разным традициям. Ниже мы приведем некоторые параллели между учением о Логосе Филона Александрийского и учением, изложенным в прологе четвертого Евангелия: эти параллели, как мы увидим, не подтверждают литературной зависимости Иоанна от Филона. Среди других возможных источников исследователи называли гностицизм, древнегреческую философию (в частности герметизм), а также иудейскую традицию, отраженную в Кумранских рукописях и позднейшей раввинистической литературе^[26].

К настоящему времени поиск параллелей к Евангелию от Иоанна в означенных традициях практически завершен. Он выявил определенное внешнее сходство в использовании отдельных терминов и концептов, однако не доказал ни идейной, ни тем более литературной зависимости четвертого Евангелия от какой бы то ни было из этих традиций. Безусловно и неоспоримо доказана лишь связь между Евангелием от Иоанна и Ветхим Заветом – связь, которая просматривается уже в прологе этого Евангелия.

Есть, однако, один церковный писатель, чье влияние на формирование богословской мысли Иоанна могло быть существенным: апостол Павел. Многие идеи пролога Евангелия от Иоанна созвучны богословию Павла. Как известно, послания Павла были написаны между концом 40-х и серединой 60-х годов по Р. Х. и являются самыми ранними памятниками христианской литературы. В церковной среде они получили самое широкое хождение наряду с устными преданиями об Иисусе, из которых в это же время составлялись письменные рассказы, легшие в основу четырех Евангелий. По общепринятому мнению, послания Павла были написаны и получили известность раньше, чем Евангелия приобрели свою окончательную форму. Есть, следовательно, большая вероятность того, что автор четвертого Евангелия был знаком с посланиями Павла и теми христологическими идеями, которые в них развиты. По мнению современного исследователя, «в христологии Иоанн стоит на плечах Павла»^[27]. Даже если между Иоанном и Павлом не было прямой литературной зависимости, очевидно, что они параллельно развивали сходные богословские концепты.

В Первом послании к Тимофею Павел говорит о Боговоплощении: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16). Эти слова напоминают утверждения из пролога Евангелия от Иоанна о том, что «Слово стало плотию… и мы видели славу Его».

Пролог Евангелия от Иоанна, как отмечают ученые^[28], имеет тематическое и терминологическое сходство с прологом Послания к Евреям, которое церковная традиция приписывает Павлу:

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:1–3).

В центре обоих текстов стоит феномен воплощения превечного Сына Божия. В обоих случаях Сын Божий представлен как Тот, через Кого Бог творил мир (слова Павла «чрез Которого и веки сотворил» по смыслу идентичны словам «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»). У Иоанна говорится о Свете, который «во тьме светит» и «просвещает всякого человека, приходящего в мир», и о том, что «мы видели славу Его», у Павла – о Сыне Божием как «сиянии славы» Отца.

Определенное тематическое созвучие наблюдается между прологом Евангелия от Иоанна и христологическим гимном из Послания апостола Павла к Филиппийцам^[29]. И в том, и в другом тексте утверждается онтологическое равенство между Сыном Божиим и Богом Отцом: согласно Иоанну, Слово было «в начале», было у Бога и было Богом; согласно Павлу, Сын, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». Иоанн говорит о том, что Слово «стало плотию», Павел – о том, что Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Иоанн говорит о славе Его, «славе как Единородного от Отца», Павел – о том, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2:6—11).

Сходство с языком пролога Евангелия от Иоанна наблюдается и в отрывке из Послания Павла к Колоссянам, где говорится об Иисусе Христе:

Наконец, противопоставление благодати закону, играющее важную роль в прологе Евангелия от Иоанна, имеет прямые параллели в посланиях апостола Павла. Под благодатью Павел понимает спасение через веру в Иисуса Христа как Бога и Спасителя: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Как и в Евангелии от Иоанна, благодать противопоставляется закону Моисееву: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашими» (Рим. 5:20–21).

Два апостола – Иоанн и Павел – являют в учении о законе и благодати существенную близость. Оба они под благодатью в широком смысле понимают новое откровение о Боге, которое произошло через Иисуса Христа. Это новозаветное откровение противопоставляется Ветхому Завету, обозначаемому собирательным термином «закон». В Послании к Римлянам дарование закона представлено как промежуточная стадия между грехопадением человека и той благодатью, которая была дарована во Христе. Следствием закона стало вменение человеку греха: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, но не искупление от греха» (Рим. 5:13). Следствием же пришествия в мир Иисуса Христа стало искупление от греха через Его крестную смерть: «потому что все согрешили и лишены славы Божией», но все получили оправдание «даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:23–24).

Отметим важность понятия «грех» (αμαρτία) в богословии обоих апостолов. Изначальный смысл этого греческого слова – ошибка, попадание мимо цели. У Иоанна термин тесно связан с понятием «мир», указывая, в частности, на противостояние мира Богу, выразившееся в отвержении миром Его возлюбленного Сына^[30]; на сопротивление мира тому откровению, которое Бог послал ему через Иисуса^[31]; на неспособность мира увидеть истинную идентичность Иисуса^[32]. Пришествие в мир Иисуса выявляет присутствие в нем греха как активной силы, сопротивляющейся силе Божией: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин. 15:24). Учение апостола Павла о том, что «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13), созвучно этим словам из последней беседы Иисуса с учениками.

Насколько важны богословские идеи апостолов Иоанна и Павла для понимания личности и учения Иисуса Христа? Не являются ли они более поздним богословским конструктом, надстроенным над изначально простым и незатейливым учением Иисуса из Назарета? Именно так думали те ученые XIX–XX веков, которые занимались поиском «исторического Иисуса», пытаясь отделить Его изначальное учение от более поздних церковных напластований. Этот поиск к концу ХХ века зашел в тупик, поскольку не смог произвести на свет сколько-нибудь убедительной и научно достоверной концепции возникновения христианства, альтернативной той, что представлена на страницах Нового Завета. Четыре Евангелия и другие тексты, вошедшие в корпус Нового Завета, включая послания Павла, остаются единственным источником, из которого мы можем черпать сведения о жизни и учении Иисуса.

Евангелисты Марк и Лука, рассказывая историю земной жизни Иисуса и пересказывая Его поучения, практически не дают богословского осмысления того, что Он говорил. Матфей – единственный из трех синоптиков, кто предпринял попытку интерпретации благой вести Иисуса, поместив ее в широкую раму ветхозаветных текстов и пророчеств. Однако эта попытка не содержит стройной богословской системы, которая позволила бы интерпретировать то, что составляет основное содержание евангельской истории. Из четырех Евангелистов только Иоанн дает цельную и законченную богословскую интерпретацию событий, очевидцем которых он был. Параллельно с Иоанном, а возможно, еще до Иоанна, богословскую базу для евангельской истории создал Павел, который не был очевидцем событий, рассказанных Евангелистами.

Подобно тому, как жизнь и учение Сократа оказываются доступны нам исключительно благодаря Платону, сделавшему его главным героем своих диалогов, жизнь и учение Иисуса доступны нам исключительно благодаря свидетельству «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:2), среди которых Иоанн занимал одну из ключевых позиций. Любое исследование жизни и учения Иисуса, в котором «исторический Иисус» был бы полностью отделен от предвечного Бога Слова, практически сводит на нет значимость Его личности и учения как нового и последнего откровения Бога человечеству. В таком случае Иисус превращается лишь в одного из многих учителей и пророков, возвещавших людям нравственные истины.