Итак, учение о свободе воли допускает мысль собственно об усвоении влияния духа пастырского на духовную природу человека, но как представить себе с научно-философской точки зрения самое проникновение внутренних движений одного в другого? По каким законам душевной жизни часть одного существа переходит в душу другого и сливается с нею? Каким образом осуществляются слова о такой прививке дикой маслины к доброй? Для разъяснения этого явления нужно отвергнуть представления о каждой личности как законченном, самозамкнутом целом (микрокосмосе) и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранялось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью, и свободой? Человеческое «я» в полной своей обособленности, в полной противоположности «не я», как оно представляется в курсах психологии, есть в значительной степени самообман. Обман этот поддерживается нашим самочувствием, развившимся на почве греховного себялюбия, свойственного падшему человечеству. К счастью, однако, и в теперешнем состоянии человечества эта обособленность жизни личности встречает отрадные исключения. Так, в жизни органической каждая индивидуальность, когда она находится еще в чреве матери, составляет одно с последнею, и даже в период младенчества, когда ребенок питается молоком матери, то жизнь его находится в тесном единстве и зависимости от жизни матери. Единство это простирается в доброй семье и на жизнь душевную; преданная всем существом своим материнской или супружеской любви, самоотверженная женщина освобождается почти совсем от обычного людям постоянного противопоставления я и не я. Все попечения, стремления и мысли такой матери и супруги направлены не к я, как у большинства людей, но к мы; своей отдельной личной жизни она почти не чувствует, не имеет.
Высшим проявлением такого расширения своей индивидуальности является добрый пастырь. Ап. Павел теряет свою личную жизнь, для него жизнь – Христос, как он сказал (см. Флп. 1, 21–26). Это единство пастыря со Христом и с паствою не есть нечто умопредставляемое только, но единство действительное, существенное: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21), и в другом месте: да будут совершены воедино (Ин. 17, 23). Это не единодушие, не единомыслие, но единство по существу, ибо подобие ему – единство Отца с Сыном. Правда, после падения рода человеческого единство естества нашего совершенно потемнилось в нашем сознании, хотя и не исчезло на самом деле, а только ослабело у людей, о чем с полною определенностью учили отцы Церкви (особенно свт. Григорий Нисский в письме к Авалию «о том, что не три бога»), но Христос восстановил его (см. Еф. 2,15). Единство искупляемого Христом человечества, или Церковь, есть поэтому одно тело, возглавляемое Христом (см. Еф. 4,16); кто соединяется со Христом, делается едино с Ним, так что уже он не живет к тому, но живет в нем Христос (см. Гал. 2,20), тот Им же или через Него может входить и в природу ближних, переливая в них благодатное содержание Христова духа, через что возвращает их к постепенному существенному единству нового Адама по слову Господа: Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино (Ин. 17,18–22).
Теперь, думается, стала понятною сила внутреннего пастырского настроения, настроения сострадательной любви: пребывающий в любви пребывает в Боге (1 Ин. 4, 16); посему пастырь, хотя бы в уединении своем молящийся, но воспламеняющийся ревностью о спасении ближних или увещевающий последних словом, бывает едино с Богом и мысль его, и чувство, скорбящее о ближних, не есть уже бессильный порыв, не идущий далее его собственного существа, но, облеченное благодатным общением с Богом, оно внедряется в природу обращаемых и подобно евангельской закваске производит брожение, борьбу, о которой сказано выше.
Философским объяснением того непосредственного воздействия пастырского настроения, пастырской молитвы и слова, по коим справедливо узнают доброго пастыря и отличают его от наемников, таким философским основанием пастырского воздействия является учение об единстве человеческого естества, по причине которого одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания. Такое явление невозможно в жизни мирской, ибо единство природы поколеблено падением и восстановляется только в искупленном человечестве, в благодатной жизни Церкви, в новом Адаме – Христе. Соединяющийся с Ним добрый пастырь приобщается с Ним к душам ближних своих, возвращая их к воссозидаемому Христом единству. Это благодатное единство служит не только объяснением возможности пастырского служения, но и одушевляющим началом для деятельности тех, которых Господь поставил пастырями и учителями, доколе, все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 13–16). Всякая деятельность, кроме убеждения в своей возможности, должна быть сопровождаема и ясным представлением конечной цели, осмысливающей эту деятельность. Такая цель и есть содействие постепенному уничтожению разделенности людей, воссозиданию их единства по образу Пресвятой Троицы, согласно словам прощальной молитвы Господней. Единство это поэтому чуждо пантеизма, ибо не требует уничтожения личностей, но водворяется при сохранении последних, как и единство Божие сохраняется при троичности лиц. Задача пастырей и заключается в том, чтобы служить постепенному богоуподоблению людей или, как говорит свт. Иоанн Златоуст, делать людей богами. Замечательно, что отрешение нравоучения от этого священного догмата является причиной того, что и самое содержание морали теряет свою возвышенность и начинает колебаться между двумя крайностями. Так, католики, впервые порвавшие связь между догматами и моралью и привязавшие последнюю к философскому индивидуализму, свели ее требования к сухому перечислению внешних обязанностей. Пантеизм, выродившийся из протестантского рационализма и желавший освободиться от номизма схоластиков, думал найти для нравственности объективные основы в идее общего единства всех с миром целым. Отрешившись от веры в Св. Предание, протестантские рационалисты не могли найти иного единства, как пантеистическое тожество всех в едином Божестве, совершенно поглощающее индивидуальную жизнь. Они говорят: «Ты должен любить другого, потому что он и ты – одно и то же; он, как и ты, не иное что, как минутное обособление божественного целого, в котором вам обоим суждено исчезнуть».
Получается вместо морали утонченный эгоизм, не выдерживающий критики ни с логической, ни с нравственной точки зрения. Напротив, нравственный труд служителя Православной Церкви, имеющий конечною целью единство всех во Христе наподобие единства Пресвятой Троицы, есть великая истина и источник постоянного одушевления верующих и особенно пастырей Церкви.
Латинское духовенство укоряет наших пастырей в полном будто бы отсутствии пастырских способностей, проявляющемся и в незнании общественной жизни, и особенно в безучастном к ней отношении. Себя они хвалят за следование примеру апостола, сказавшего: Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 22); о нас, напротив, они говорят, будто мы живем своею замкнутою жизнью, представляющей собою заледенелый быт XVII века, не знаем своих овец и не ходим перед ними, как истинный пастырь, которому овцы свои (см. Ин. 10). Острота этих нападок особенно чувствительна в Западном крае, где православное духовенство состоит отчасти из обращенных униатов, прошедших иезуитскую школу и хотя отрешившихся от прежних заблуждений, но нередко недоумевающих над вышеприведенными сопоставлениями. Недоумевают над ними и те из пастырей-великороссов, которым приходилось присматриваться к жизни латинских приходов, искусно и, по-видимому, весьма всесторонне направляемых своими руководителями к намеченным целям. Соблазнительным в данном случае является особенно то обстоятельство, что практичность латинских приемов, по-видимому, оправдывается если не во всех своих частностях, то в общем направлении указанными словами Божиими, а равно и кажущимся подобием с жизнью Церкви Древней, когда быт христианской общины по всем своим направлениям руководствовался указаниями пастырей и был совершенно чужд того деления на духовную и светскую жизнь, которое, к сожалению, у нас в русских приходах, даже сельских, намечается все резче и резче, причем область светской жизни все расширяется в ущерб духовной.
Посмотрим теперь, желательно ли нам усвоение латинских приемов пастырства или, говоря точнее, того способа пастырского применения, которое отличает их деятельность от жизни духовенства православного. В чем состоит применение латинян в отличие от пастырей православных? Или у последних нет вовсе никакого применения к людям вопреки апостолу и притче Христовой? На последний вопрос скажем заранее, что мы будем иметь в виду не нарушителей пастырского долга, а исполнителей: мы знаем много таких православных пастырей, которые во все века церковной истории бывали головой и сердцем для благочестивого народа, к которым искали и находили дорогу даже нечестивцы, покидавшие затем свой прежний погибельный путь и обращавшиеся вновь к Богу. Одинаково ли их вхождение в жизнь народа с обычаем ксендзов и их подражателей или нет? Вот об этих-то двух видах применения и будет у нас речь. Применение апостола к иудеям, эллинам, получившее свои наиболее высокие проявления в Послании к Евреям и в речи к афинскому ареопагу, вполне совместимо с представлением о проповеди христианской как о призвании людей к отречению от мира, к умерщвлению ветхого человека, к исполнению слов Христовых о том, что нельзя служить двум господам (см. Мф. 6, 24), ибо кто не с Ним, тот против Него (см. Лк. 11, 23). Эта совместимость христианской строгости и воспрещения всякого лукавства с всеобъемлющей широтой христианства основывается на том, что в содержании каждой народной или общественной жизни есть много естественного добра и это-то добро является для проповедника и для пастыря тем расщепом дикой яблони, в который только и можно вложить добрый прививок. И все-таки общество или народ может обратиться ко Христу или к истинно христианской жизни не иначе как с внутренней борьбой и существенным переломом, ибо и то естественно доброе в нем, что послужило соединительным мостом к принятию благодати, содержалось им не по одним добрым, но и по греховным побуждениям и даже преимущественно по этим последним, в чем, собственно, и заключается основное свойство всего доброго по естеству, а не по благодатному освящению Христом. Так, наука живет в естественном человечестве не столько по искренней любознательности, сколько по гордости и своекорыстию, благотворительность не столько по братолюбию, сколько по тщеславию и стремлению заглушить голос совести ничтожными пожертвованиями для беспечного затем погрязания в похоти. Понятно, сколько борьбы и страданий должны пережить эти носители смешанной с пороком добродетели, призываемые к принятию христианской веры или к полному освоению с нею, чтобы ради той чистоты, которой достигает естественное добро только в христианстве, отрешиться от всяких утех, прежде доставлявшихся ими своему ветхому человеку. Едва ли не единственный способ к обращению ко Христу естественного человека будет заключаться в том, чтобы показать ему, какой высокой степени достигает в христианстве сладость той добродетели, которая известна ему пока лишь отчасти. Таков и был способ проповеди апостольской.
Ясно, что для служения ей нужно знать своих овец и тех, которые не сего двора, и тех надлежит… привести (Ин. 10,16). Нужно знать их не в смысле ученого только или бытового ознакомления с ними, но в смысле именно того глубокого проникновения в тайники душ, которое прп. Иоанн Дамаскин называет «усвоением». Видишь ли какого-либо скептика – Гамлета или Фауста, – познай, чего не достает душе для приближения к вере, чего люди не сумели ему указать в христианском откровении; видишь ли мнящегося филантропа, который силится достигнуть целей человеколюбия вне Церкви, – познай его душу, чего собственно, она жаждет, – если по преимуществу своеволия, покажи ему полную несовместимость последнего со служением ближнему; если его отчудило неведение, то начертай ему картины человеколюбия христианского и покажи его бесконечное превосходство перед естественным, касающимся только тела и кармана, но не умеющего целить сердечные раны.
Таково ли пастырское применение католиков, чтобы, испытывая все, держаться доброго (см. 1 Фес. 5, 21), чтобы, всесторонне и тонко поняв личную и общественную жизнь паствы, извлекать к жизни и усиливать только доброе и им побеждать злое (см. Рим. 12,21), воздвигая таким образом решительную брань в душах для победы Христа над Велиаром? Если приемы их пастырства таковы, то, конечно, нам оставалось бы только подражать им, укоряя себя за прежнюю медлительность, но нам должно будет с ужасом отвращаться от какого бы то ни было подражания, если б оказалось, что, познав все добрые и злые начала, действенные в какой-либо среде, они вместо подавления последних словом и примером пользуются ими для обращения человека к своей Церкви. Тогда будет ясно, что они созидают не душу, а собственные цели и отвергают слова Христовы о том, что злое дерево не может принести доброго плода, что научился разуметь еще премудрый сын Сирахов, сказавший: Не говори: «ради Господа я отступил»; ибо, что Он ненавидит, того ты не должен делать. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Он не имеет надобности в муже грешном (Сир. 15, 11–12). Проверим наши запросы прежде всего на той области латинского пастырства, где они нам не будут иметь возможности говорить, будто мы указываем не на правила, а на злоупотребления, – на их отношение к литературе и науке, к естественному разуму. За какую сторону в этой области берутся они и с какою стороной христианской веры ее сближают?
Что есть в естественной европейской литературе и науке доброго, внутренне сродного с христианством и что недоброго, противного ему? Наука и словесность на Западе развивается отчасти в противовес преданиям, отчасти в противовес порочной действительности: являясь иногда врагом веры, она подчас бывает врагом того глубокого нравственного разложения, в котором погрязают народы, и представляется благородной, хотя и бессильной попыткой выйти из тьмы к свету, установить понятие о добре и зле, наполнить жизнь людей человеколюбием и трудом взаимопомощи вместо наличного развращения и праздности. Таковыми целями задаются многие писатели, философы, моралисты: они редко во всем совпадают с учением латинства, но по духу, по содержанию их жизненных правил они бывают иногда недалеки от Царства Небесного, как тот Христов искуситель, который понял, что любит Бога и ближнего выше всесожжении и жертв (см. Мф. 12,33). Во всяком случае тот проповедник христианства, который пожелал бы уничтожить средостение (препятствие. – Прим. ред.) между верой и современной ученой и общественной литературой, должен обращаться именно к этим нравственным стремлениям представителей мысли. Его задачей будет показать, насколько неясны, разрозненны, сухи и бессильны эти попытки облагородить нравы без живой веры в Бога и Христа, без содействия спасительной благодати, вне того живительного единения с прежними борцами добра и истины, которые вместе образуют одно стадо Божие, или Церковь, не разъединенную ни смертью, ни веками.
О проекте
О подписке