В конце XVIII – в первой половине XIX века в общественном сознании северных, протестантских государств Германии, в первую очередь в литературе, музыке, философии и теологии, преобладали взгляды и настроения, которые могли стать основой широкого демократического и либерального движения. Это касается как классических представителей немецкого Просвещения, так и более позднего романтизма. В бюргерской Германии этой поры как раз и находит проявление гуманистическая концепция человеческого достоинства, о котором как о самой существенной черте немецкой культуры писал Томас Манн. Наиболее яркое выражение идеология человека, открытого всем поворотам жизни и готового наложить печать своей воли на всю окружающую действительность, нашла в бессмертном «Фаусте» Гете.
Но есть линии связей, которые ведут от Фауста к элитаризму и философии «сильной личности» в ее правом радикальном варианте.
Так часто употребляемое в «ницшеанских» контекстах выражение «сверхчеловек» (Übermensch) появляется впервые у Гете. Фауст великого певца свободы и является «сверхчеловеком».
Проблема гениальной личности, любимая писателями романтического круга, и является проблемой ничем не ограниченного «сверхчеловека». Симпатии к Наполеону, который получил престол не милостью Божьего помазания, а собственным умом и собственной волей, – это симпатии демократического общества к «сверхчеловеку». И враждебность консервативно-аристократической Европы к парвеню, выходцу из социальных низов, который сам преодолел непреодолимые крутые ступеньки к властным заоблачным высотам, к статусу члена всеевропейской семьи христианских монархов, – это враждебность и к «узурпатору», и к самой идее «сверхчеловека».
Известно, что Гете долго выбирал среди классического мифологически-религиозного наследия такой сюжет, который позволил бы ему наиболее глубоко выразить идею величия неограниченно свободного человека. Как-то он упоминал сюжет искушения Христа в пустыне, который нашел отражение у его предшественника Клопштока и несколько раньше – в «Возвращенном раю» Мильтона. Гете обращался к теме «Вечного жида» (фрагмент незаконченной поэмы – 1774 г.), соединяя сюжет об Агасфере, наказанном бессмертием, с католической легендой о неузнанном Христе. Интерес к фольклорным легендам о Фаусте поддерживался национальными чувствами романтиков кружка «Буря и натиск», а также использованием этого сюжета в немецкой литературе, начиная с Лессинга. Первая редакция «Фауста» написана в 1773–1775 гг., впервые «Фауст» был напечатан под названием «Фрагмент» в 1790-м, над второй частью Гете работал в последние годы жизни и закончил ее незадолго до смерти в 1831 г., а опубликована она была в посмертном издании поэта в 1833 г. «Фауст» – главное произведение великого немецкого гения, над которым он работал почти всю свою жизнь и которое пережило все другие его творения, невзирая на поразительное изменение вкусов у следующих поколений и на полулитературный, полуфилософский характер поэмы, излишне нагруженной символикой и аллегориями, особенно во второй части.
Идея «Фауста» противостоит основному направлению христианско-католической традиции.
«Фауст» по структурно-сюжетному архетипу восходит к раннехристианскому сказу о маге Симоне. Краткое упоминание о попытке Симона, крещеного колдуна, получить святость и сверхприродные магические способности христианских апостолов, в Евангелии[91] недостаточно выразительно; в апокрифических произведениях (житие св. Климента, II ст. н. э.) много рассказывается о спорах мага Симона с апостолом Петром и о попытках превзойти христианина в чрезвычайных деяниях.
Чудеса, которые совершал Симон, свидетельствуют о контактах его с «нижним миром»: он воскрешал мертвых, неповрежденным проходил сквозь огонь (то есть преодолевал рубеж между «этим» и «тем» мирами), менял свой образ и превращался в животных, наконец, летал и становился невидимым, – то есть осуществлял «шаманский полет» в полном комплексе признаков.
Маг был сконфужен апостолом Петром, который проявлял еще бо́льшие способности; Симон, прыгнув на глазах Нерона с высокой башни, после сказанного апостолом магического «слова» не полетел, а упал и разбился.[92] В каноническом тексте сохранился только сюжет о попытке получить апостольскую святость за деньги и проклятия Петра: «Но Петр сказал ему: серебро твое пусть будет в погибель с тобой, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, потому что сердце твое неправо перед Богом».[93] Здесь мы имеем морализаторское резюме с привычным требованием покаяться (покаяние – идейная смерть врага Христова и христианский эквивалент убийства), а все детали соревнования христианской и более низкой, дохристианской магии деликатно опущены.
Характерно, что Симон-маг не стремится осуществить благую цель недостойными средствами, как это предлагает сделать Христу бес в пустыне. Ничего в апостольских деяниях Симона не изменилось бы, если бы он получил благословение за деньги. Изменилось бы только что-то ненаблюдаемое и глубоко внутреннее – мотивы апостольских дел: сердце Симона не было бы право перед Богом. Чистота, которой требует апостольское благословение, должна быть чисто внутренней. От дилеммы «цель и средства» дилемма, которая возникла перед Симоном из «деяний апостолов», существенно отличается: речь идет о соответствии цели не средств, а ненаблюдаемых в поступках духовных мотивов, состояний «сердца», которое должно быть «правым» – не перед людьми, а перед Богом.
Близкий сюжет разворачивается в упоминавшейся Григорием Назианзином в IV ст., записанной в V веке н. э. легенде о святых Киприане и Юстине из Антиохии. Языческий маг Киприан взялся соблазнить деву-христианку Юстину и призывает на помощь дьявола, но тот терпит поражение; Киприан кается, принимает крещение – и обоих ожидает мученическая смерть. Одна из версий этой легенды стала основой «католического Фауста» – трагедии Кальдерона «Маг-чудотворец» (1637), в которой поиски Киприаном истины и земной любви завершаются экстазом аскезы и мученичества.
Вспомним, что в раннехристианскую эпоху, как раз тогда, когда складывались легенды о Симоне и Киприане, шло состязание между христианскими и нехристианскими культами. Только в IV ст. н. э. окончательно складывается христианская догматика и – с учетом языческих культовых праздников – система христианских праздников, в первую очередь Рождественских, и культ Богородицы вместе с Богородничными празднествами. Раннее христианство в период патристики не только разрабатывает догматику, но и гибко ассимилирует языческие культы с их праздниками и магией; соревнования языческих жрецов с христианскими священниками были для простонародья соревнованиями двух типов магий. В памяти христианства это осталось в виде легенд о поражении нечистых языческих магов, а то, что на собственные чудеса ссылались и христианские проповедники, об этом канонические тексты говорят по крайней мере гораздо меньше, чем апокрифические.
Согласно каноническим представлениям, посредников между Богом и людьми в виде пророков, святых, юродивых и пр. не должно быть – ведь Господь в пустыне отказался от чуда как средства убеждения смертных. Но не только народные мистические практики фактически признают христианское чародейство, но и церковь, вводя в календарь дни святых и ясновидцев, чудес и чудотворных икон, фактически признает и визионерскую мистику с магией.
В христианской церкви священник не осуществляет непосредственного контакта с Богом, как и левит у евреев. Это – прерогатива пророков, святых, юродивых и других мистиков-визионеров. «Сверхлюдьми» в христианском значении слова можно было бы назвать именно их.
Плата за чрезмерное приближение к Богу – переход через рубеж, который отделяет «этот» мир от «того», – есть уподобление Богу-Христу как жертве. Идеология жертвенности особенного рода, искупительной жертвы Сына Божьего – особенность христианства. Поэтому мученическая смерть – естественная судьба особенно близких к Богу людей.
Но святой – не только великомученик Божий, который отдал Богу в жертву свою жизнь. Святость достигается и меньшими муками. Образом святой смерти, ее, так сказать, моделью является также аскеза, то есть отказ от радостей жизни, оставление жизни только в страждущем плане. Аскеза понимается в христианстве как высшая жизненная ценность, но это совсем не значит, что христианство проповедует аскетизм для всех верующих: аскеза является видом искупительной жертвы, которую должны приносить Богу священнослужители.
Один из вариантов аскезы – бездомность, добровольное изгнание, отрыв от родной земли и лишение родного окружения. Добровольными изгнанниками являются отшельники и монахи вообще. Изгнанник, лишенный смерти и обреченный на вечные странствия в ожидании конца, ассоциируется также с Христом, как с Христом связали Агасфера в легенде о неузнанном Иисусе. Наказание, на которое осужден Богом мифический Агасфер за то, что не пожалел Христа на его скорбном пути, via dolorosa, заключалось совсем не в бессмертии: эквивалентом смертной жертвы здесь выступает бесконечное одинокое блуждание по чужому миру. «Вечным жидом» легенда обозвала Агасфера именно потому, что таким бесприютным вечным путником, «безродным космополитом» был для средневекового сознания еврей. Кстати, неузнанность, или отсутствие собственного имени, является тоже одним из видов аскезы, социальной смерти, отсутствия среды своих.
Вариант аскезы – целибат, отказ от брака, обязательный в западной церкви для всех священников, а в восточной – для высшей их касты, которая должна происходить из монахов («черного духовенства»). Только этот класс духовенства имеет право на осуществление седьмого таинства, хиротонии – посвящения в священники.
Монахи обречены еще на один вид аскезы – они не имеют собственности. Монах не имеет также собственного имени – он отрекается от него, как и от другой собственности, когда идет послушником в монастырь, и получает новое, когда становится полноправным монахом. Правда, монастыри чаще всего были богатыми, да и бедные монастыри способны были обеспечивать своим монахам надежное существование. Иереи, которые распоряжались собственностью церкви и контролировали ее и потребление ее благ, на деле часто были богатейшими бесконтрольными владельцами, но юридически, как и более поздние председатели колхозов или директора советских заводов, оставались бедными как церковные мыши.
Наконец, еще один вид аскезы – добровольный отказ от мышления через сознательное принятие догматов.
Бытовое сознание различает жизнь светскую, где неограниченно господствует здравый смысл, и сакральную – с ее священным безумием. Плебейское влияние на христианскую веру хранит священное безумие в виде разного вида визионерств и вещеваний. Но собственно религиозная философия признает своего рода дисциплинированное безумие – веру через догмат, которое с гениальной выразительностью Тертуллиан сформулировал как credo quia absurdum – верую, потому что абсурдно. Догматизм не есть мистика, он не обязательно есть и абсурд – он может быть и абсурдом, иррациональностью, потому что критерии разумности и здравого смысла просто неприменимы к нему.
Аскет-священник, аскет-монах – двойник реального живого христианина; аскет для простого верующего является искуплением, простой верующий для аскета – искушением. Светское и священное находятся в дуальной дополнительности.
Гармония, «единство противоположностей» разрушаются по мере того, как в церковь проникает коррупция. Это тайное распутное баловство изголодавшихся от аскезы иереев получило в христианстве название симония по имени мага Симона.
О проекте
О подписке