3. Апофеоз «Пира»

В 1912 году в серии «Философская библиотека» издательства «Felix Meiner» выходит хильдебрандтовский перевод платоновского «Пира» с довольно обширным 40-страничным предисловием. Текст предисловия является первым собственно платоноведческим текстом Круга, а его автор становится одной из «опор государства»^[129] и признанным в Кругу авторитетом по Платону вплоть до 1933 года и вышедшего в этом году последнего текста георгеанского платонизма – книги К. Хильдебрандта, тщательно отредактированной Штефаном Георге. Издание хильдебрандтовских переводов Платона продолжалось и много лет после фактического, со смертью Георге, прекращения существования Круга, до 1950-х годов, а их переиздание осуществляется до сих пор^[130].

В начале 1910-х годов георгеанцы уже часто читали вслух и обсуждали прежние и появляющиеся переводы Платона. Разумеется, отнюдь не случайно выбор первого опубликованного ими перевода пал на «Пир», бывший наряду с «Федром» их любимым диалогом. В этом георгеанцы продолжили линию итальянского Возрождения и флорентийской Академии и противопоставляли себя, скажем, неокантианцам, предпочитавшим диалектические и логические диалоги. Близкий к Кругу Эрих Ауэрбах указал в своей знаменитой написанной в Стамбуле и опубликованной сразу после войны книге: «Платоновский "Пир" был для платонизирующих мистиков Возрождения, для libertins spirituels в Италии, Германии и Франции чем-то вроде священного писания»^[131]. Этот платоновский переводческий дебют стал важной вехой для переводчика и для Круга. Ф. Гундольф бурно поздравляет соратника (5.12.1912):

И еще раз сердечное спасибо за прекрасный дар немецкого «Пира»^[132]. Я вчера сразу по получении целиком прочитал Ваше введение и опять порадовался чистоте и ясности, теплоте и выдержанности Вашей речи – насколько я знаю, впервые платоновский диалог рассматривается как художественное образование [Kunstgebild], и это сделано так, что возникает желание [прочитать] и другие, столь же округлые, одновременно упрощающие и углубляющие трактовки других платоновских произведений: это образцовое достижение, и я думаю, что оно будет плодотворно прочувствовано молодыми, даже и неподготовленными, которые с определенной чуткостью сердца возьмут в руки этот учебник всякой любви^[133].

Отметим, что беззастенчиво лестное утверждение, будто лишь в переводе Хильдебрандта платоновский диалог – данный или вообще – впервые предстает как Kunstgebild, может считаться осмысленным, только если придать выделенному отправителем понятию «-gebild» некое специальное значение – ценой превращения высказывания в тавтологию.

С первых строк предисловия автор сетует, что «божественность», традиционно приписываемая Платону – как первому в осознанно-историческую, а не в мифическую или религиозную эпоху – исчезает под пером историков философии, которых их цеховые цели заставляют вычитывать из Платона лишь философскую систему. Однако «божественное может быть узримо только в самом Платоне, в том, как он живет в своем произведении (а не в своей биографии), в его жизни, не в его понятиях»^[134]. При некоторой запутанности и неясности этой фразы (кстати, полностью переделанной в издании 1934 года) из нее можно все же понять, что автор толкует жизнь шире или иначе, чем биографию или чем ее предмет, и что он не сводит философское творчество просто к понятиям. Диалоги делятся на посвященные философской проблематике, на обсуждающие законодательство и на содержащие мифы. Первая группа целиком принадлежит своей эпохе (читай: ныне устарела), зато мифы «как покоящиеся образования переходят в вечность» (1). «Пир» – самое чистое воплощение этой группы. К тому же «Пир» не может быть анализируем понятийно, он должен праздноваться, и строгому аскету доступ к нему дастся с трудом» (12).

Дионисийски-жреческое служение Эросу – так понимает автор предисловия выход за рамки чисто философски-рационального. Здесь он совершает важный шаг: открыто зачисляет себя (и – имплицитно – своих) в платоники – чтобы дистанцироваться от платоноведов, одновременно давая ответ на споры о секуляризации и двигаясь от христианства вспять в сторону неоязычества^[135]. Эрос – Демон, т. е. не Бог и не человек, но связующее между ними. Вместе с тем и человек, ищущий хоть какой-то связи с Богом, должен быть демоном. Иначе он просто обыватель, пусть даже и совершенный в своем деле. «Этот закон сохраняет силу и в наши дни, и ему нужно следовать при отличении подлинных платоников [von echten Piatonikern] от просто специалистов [по Платону]» (17). Так же как и тот, кто пытается найти в «Пире» не воздействие, а просто умножение знания, кто в себе не почувствовал желания отдаться этому празднику, «тот может быть ученым-философом, но никак не платоником» (36). (Интересно, что насколько здесь Хильдебрандт непримирим к анонимным 'платоноведам', настолько он почтителен к ним в примечаниях, когда уже называет их, от Целлера до Риттера, по именам (110–111).)

Диотима, согласно Хильдебрандту, не просто учит, но осуществляет культ. Ступени его: «Katharsis, Myesis, Epoptika» (19–20), то есть очищение, мистический отказ от выражения невыразимого, интуирующее видение. Хотя этот культ и доступен далеко не каждому, но он и не частное дело считанных избранных. Его следует понимать, скорее, как дело государственное, ибо здесь заново утверждается тезис о новом духовном царстве, провозглашенное Георге и его главными идеологами^[136]: «Сократ излучает новое ощущение жизни, которое он обозначает одновременно как философское и эротическое; это не научная заинтересованность, а духовный эрос… «Пир» можно понять лишь через идею живой духовной империи [des lebendigen geistigen Reiches], в противовес как политическому государству, так и абстрактной науке» (32).

Впервые здесь явно артикулируется амальгама между Платоном и Георге и особенно Академии и Круга. Характеризуя позицию Алкивиада по отношению к Сократу, того Алкивиада, который, колеблясь между желанием отдаться любящему и стремлением овладеть любимым, «терзаемый любовью и себялюбием, остается на пороге нового царства» (32), Хильдебрандт вставляет автогерменевтическую ремарку: «Враги гения охотно принялись пятнать эту дружбу дешевыми насмешками, но в редкие времена просыпающегося духа, когда в кругу немногих зарождается к действительности новый мир, лучшие послушники, устремленные к своим мастерам, узнали, потрясенные, в Алкивиаде свой образ» (33). Для непосвященного эта ссылка на некий узкий круг звучала, несомненно, загадочно, но sapienti sat: речь идет, несомненно, о Круге, в который входит автор этих таинственных строк. Сократ перевернул отношения любящих: юноша должен быть не объектом любви, а наоборот, любить более великого; Сократ хочет, чтобы юноши любили его. Таков эротический завет Сократа Кругу Георге; такова модель, которую Круг Георге ставит задачей вычитать из Платона. По крайней мере, таково автогерменевтическое предложение Хильдебрандта.

Но оно этим не ограничивается. Круг Георге перерастает Сократа, как известно, разбиравшегося в одних только любовных делах («Пир» (177с)), и идет – с Платоном – навстречу новым задачам, задачам политическим. Отношение позиций исторического Сократа и Платона изменялось от практического совпадения в ранних диалогах к использованию Сократа как персонажа. Переломным моментом, согласно Хильдебрандту, стал именно «Пир»:

В «Пире» свершилась метаморфоза, творение стало творцом, послушник – мастером: Платон в высшей степени осознанно признает в себе царя духовной империи. Разрыв между Сократом и Платоном уже непреодолим. Жизнеощущение Сократа никак не связано с политической действенностью, он навсегда пребывает в общем рассмотрении. Сократ очень строго осуществляет свои определенные законом обязанности, но проживает свою жизнь рядом с государством. В Платоне же налицо великая политическая страсть… (36)

Но не для существующего и обреченного государства готов он действовать. Чем идти на компромисс, он предпочитает уберечь «духовную жизнь чистой и несмешанной в своем кругу, в Академии» и благодаря этому «сохранял надежду стать спасителем Греции» (36–37).

Титульный лист платоновского диалога «Пир» в переводе и с предисловием К. Хильдебрандта (первое издание). Последний раз переиздано в 1994 году

Если во введении Хильдебрандт упоминает Георге в ряду с Данте и Шекспиром, разумеется, не как их переводчика, а как конгениального им автора «великих любовных песнопений» [der großen Liebes-Gesängen, 39] и преемника Платона в деле надполовой любви, то в примечаниях ко введению ставит (перед собой и соратниками) задачу переориентации прочтения Платона: «Кто принимает участие в духовном движении нашего времени, скоро почувствует, каким великим учителем может стать для нас Платон, чтобы связать в единство разрозненные силы, и из этого отношения разовьется иной образ, чем из рассмотрения философа лишь как звена в истории понятийного мира» (110; примечания к книге). Эта последняя перспектива приписывается во введении «исследователям Платона» и противопоставляется подходу собственно «платоников» (17, 36). Платоники связываются, таким образом, с «духовным движением нашего времени»: под 'der geistigen Bewegung unsrer Zeit' рядовой читатель волен был представлять совокупную современную культурную деятельность; проницательный же должен был понять, что речь идет о том специфическом духовном движении', которое особенно настаивает на этом обозначении и охотно себя им осеняет, то есть об ассоциации вокруг Штефана Георге. На это уже прямо указывает автор, отсылая читателя, интересующегося более глубокими его предпосылками, к «Ежегоднику за духовное движение» в целом и к статье Ф. Вольтерса «Господство и служение» в частности (111). Наконец, в качестве знака исключительно для своих Хильдебрандт указывает на единственного современного автора после Ницше, с которым он мыслит в унисон о браке и плотской любви, – на Марию Луизу Энкендорф, под чьим псевдонимом посвященный читатель узнает Гертруду Зиммель, близкую знакомую Ш. Георге^[137].

4. О пользе «организованных» рецензий

Итак, Платон появляется в Кругу Георге достаточно поздно. Поэтому утвердиться он должен был быстро, без лишнего промедления. Примечательно и неудивительно поэтому, что следующий платоноведческий текст Круга, еще более энергично и явно, чем предисловие Хильдебрандта к своему переводу «Пира», скрестил две эти плоскости: Круг Георге и Платона. Этим текстом стала статья-рецензия Вильгельма Андреэ^[138] на вышедший в издательстве «Листков за искусство» и объединенный в одной книге трехтомник «Ежегодника» за 1910–1912 годы. Статья эта, озаглавленная «Платонова poikilia и Ежегодник Духовного Движения» и опубликованная в трех номерах еженедельного научного приложения к «Магдебургской газете» в августе 1913 года, была написана по заказу Георге. Хотя степень конкретности заказа точно неизвестна, тот факт, что статья была одобрена Мастером, делает ее важным источником ранней фазы георгеанского платонизма. Это одно из первых свидетельств заинтересованности самого Георге в том, чтобы его принципы и заветы были истолкованы в прямой аналогии с платоновскими. В полном смысле рецензией эту статью назвать не приходится, потому что автор совершенно отождествляет себя с предметом, перенимает и оглашает практически от своего имени идеологию обсуждаемой книги, и потому что статья превращает один из третьестепенных мотивов рецензируемой книги в главный, соединяя с ним собственную точку зрения. Действительно, платоновская тема, заявленная уже в названии, едва присутствует в «Ежегоднике», чьи идеи рецензент без всякой видимой мотивировки переводит на платоновский язык.

Программа «Ежегодника» сформулирована издателями ясно, – начинает автор свою рецензию, – и тут же добавляет: «В платоновской терминологии эта программа звучала бы так: возвышение темных побуждений к живой идее, преодоление пойкилии, воспитание к калокагатии»^[139]. Верность платоновским терминам здесь относительная, зато георгеанская герменевтическая доктрина изложена кратко и доходчиво. И далее:

Издатели исповедуют «свое подчинение – с осознанной односторонностью – одной совокупной воле, одной идее» и не желают «признать за жизнь любое сверкающее баловство, любой поверхностный отблик». Это утверждение позиции, это настаивание на впряжений жизни в рамки идеи и отбрасывание пойкилии (ибо что же такое сверкающее баловство и поверхностные отблики, как не платоновская пойкилия?) выказывают живую связь с Платоном, как и повсюду в этой книге живет дух Эллады, как та же борьба велась и в греческом духе. Естественный союз: Эллада и «Ежегодник» суть общая любовь к жизни и общая воля к формированию [Gestaltung] жизни (263–264).

В качестве мотивировки дается лишь вопрос, по форме риторический, в скобках: «ибо что же такое сверкающее баловство и поверхностные отблики, как не платоновская пойкилия?» С одной стороны, «Ежегоднику» без ложной скромности приписывается единство предпочтений со всей Элладой, со всей античностью; с другой – дух Эллады сводится к одной задаче: к борьбе за преодоление пойкилии. В этом полемическом сужении уже угадывается сверхзадача этого текста: в нем цели и принципы «Ежегодника» (читай: Круга Георге) и Платон связаны самым что ни на есть программным образом.

Что же такое пойкилия? Что, собственно, означает это слово, которое наш автор приводит как нечто всем известное и само собой разумеющееся? Ответ содержится уже в лаконичной формуле, которую рецензент придает программе «Ежегодника»: борьба «за жизнь и против пойкилии» (263). Poikilia – это нечто безжизненное, враждебное жизни. Автор дает даже «перевод» poikilos^[140] – «kraftloses und überwuchert Ersterbendes», то есть [нечто] бессильное и буйно-заросшее и вымирающее (264). Разумеется, перевод этот весьма вольный. Словари дают лишь только: пестрый, разукрашенный, разнообразный, запутанный, хитрый. Далее статья коннотирует пойкилию как деформированность неправильным образованием. Соблазн пойкилии содержится уже в самом развитии образованности, в прогрессе знания. Пойкилия есть даже прямое следствие прогресса. Пойкилия-многосторонность противопоставляется всесторонности (Vielseitigkeit versus Allseitigkeit) единого и естественного образования человека, всей его плоти, всей его души^[141]: «Чрезмерное развитие многих отдельных способностей, сколь бы полезны они ни были для индивида, не украшает и не укрепляет человека, но делает его лишь многосторонне poikilos» (264).

Мотив и слова семантического поля 'Wucherung' (от wuchern, überwuchern – разрастаться, бурно и буйно покрывать(ся) растительностью, в основном сорной), как и вообще органицистская метафорика, были крайне распространены во время Веймарской республики, разумеется, среди ее критиков. 'Wucherung' был синонимом вседозволенности, разноголосицы и хаоса, сменивших порядок и иерархию сверженной монархии. Использовались эти слова как в публицистике правого политического спектра (чтобы бичевать разнообразие партий, мнений), так и, например, в правой художественной критике^[142].

Не исключено, что идея рецензии почерпнута из фразы одной из статей «Ежегодника», а именно хильде-брандтовой, и, во всяком случае, эту фразу развивает: «Напомним, что Платон называет музыкой саму философию, и сколь презрителен он по отношению к тому, что называют музыкой его современники, – пестрое, сладкое, текучее!»^[143] Но мотив критики пойкилии уже встречался и у других георгеан: Фридрих Гундольф, например, в своей статье «Сущность и отношение» разоблачает «всякую пойкилистическую [poikilistische] маску и коварную ложь современного состояния культуры»^[144]