4. «Эллада вечная любовь»

Особняком в scienza nuova георгеанцев стоит античность. В этом они, конечно, не уникальны. Так называемая классическая древность, то есть история греческой и римской культуры нескольких веков на рубеже христианской эры, всегда была для Европы чем-то большим, чем просто период ее истории, объект исторического интереса. От отцов церкви, почитающих Сократа, Платона, Аристотеля как христиан avant la lettre, через бесчисленные поколения политиков, рядящихся в туники и тоги своих тотемических предшественников, и художников, проверяющих свой дар на высоком античном каноне, до современного абитуриента, выбирающего классическую филологию или древнюю историю (оставшуюся несмотря ни на какие исторические перипетии греко-римо-центричной), невзирая на вящую «непрактичность» этой стези и давление критериев «успешности» – все они вкладывают в античность идеалы миро– и жизнетворчества, которые их вдохновляют – кого на созидание шедевров, кого на «обновление нации».

Увлечение античностью в Германии на рубеже веков приняло особый размах^[48]. Мыслители и художники самых разных направлений были вовлечены в логику «слияния горизонтов» – античного (греческого или римского) с современным немецким. В этом, собственно, и состоял смысл «третьего гуманизма», широкого движения по возрождению античного духа на немецкой почве. Историко-культурная самоидентификация с германскими племенами, ворвавшимися некогда в Римскую империю, позволяла стилизовать свою культурную приверженность античному миру на манер самих римлян, за несколько веков до этого вторжения захвативших Грецию. Конечно, расовый вопрос вносил некоторые сложности. Как можно было объяснить, что мы, германцы, и есть греки современности, причем греки самые подлинные и единственные? Вот как это делает Вернер Йегер, лидер «третьего гуманизма»:

В культурном отношении германские завоеватели не могли оказать колоссальному, одновременно разлагающему и созидательному влиянию античного мира, в который они вторглись, никакого сопротивления. […] Лишь века спустя немецкий дух обрел себя. […] Более древние, вещественно ассимилированные элементы античности постепенно опускались в бессознательное, становясь фундаментом нашей материальной культуры. Но в ярком свете осознанного творения, к которому себя теперь побуждала немецкая раса, античность во второй раз, но уже в гораздо в более высоком и духовном смысле, стала руководительницей и побудительницей становящейся народной культуры. Отношение к античности было уже не просто вещественной рецепцией, но продуктивным освоением47.

По какому счету гуманизм оказался третьим – по этому поводу единодушия не было. Одни считали первым гуманизм греков (или афинян), а вторым – немецкую классику Винкельмана, Канта, Лессинга, Гердера, Гёте, Шиллера, Гумбольдта… Другие первым называли гуманизм немецких классиков, вторым – «плохой» историцистский гуманизм второй половины XIX века, который нашел в античности эпоху пусть и блестящую, но исторически обусловленную, уникальную, а потому неповторимую и, следовательно, неспособную быть идеалом для современности. По другим расчетам первым был итальянский гуманизм Возрождения, за которым последовала немецкая классика. Из-за этой возможной путаницы «третий» гуманизм часто уклончиво назывался «новым» [Neuhumanismus]. Хотя обычно – и справедливо – развитие идей «третьего гуманизма» связывают с именами Йегера^[49] и Штенцеля, но и Круг Георге вовсе не остался от него в стороне. Вольфганг Фроммель, активный почитатель Георге (не допущенный этим последним в святая святых Круга, но много сделавший для сохранения и преумножения георгеанского наследия^[50]), опубликовал в 1932 году книгу под названием «Третий гуманизм»^[51], в которой, как и Йегер, подчеркивал особое место Платона в нынешнем возрождении духа античности.

Уже в 1931 году Оскар Венда (инспектор школ в Вене, а впоследствии литературовед) подверг «третий гуманизм» тонкому анализу в своем проницательно-пророческом памфлете «Формирование третьего рейха: заметки на полях общественно-исторического смыслового сдвига немецкого гуманизма». Он видит в нем «позднекапиталистическую форму проявления гуманистической идеи образования, представляющую, как мы опасаемся, не сверкающую жизнью зарю, но меланхолично гаснущие сумерки»^[52]. Он считает, что понятие «нового гуманизма» амальгамирует совершенно различные содержания: возрожденческую секуляризацию образования, его освобождение от среднековых авторитарных оков и Bildung гегелевского чекана, предполагающую, напротив, включение образования в авторитарное понятие государства, порядка, связи^[53]. Наконец, Бенда считает, что подобно тому, как «второй гуманизм» нужно искать не у популяризаторов-упорядочивателей, а у самих Шиллера, Гёте и Гумбольдта, так и наиболее чистое выражение «третьего гуманизма» следует черпать не у гимназических идеологов типа Йегера, Френкеля или Регенбогена, а в Кругу Георге^[54]. Именно здесь была поставлена национальная задача, говоря словами Вольтерса, «осуществления немецкости в священном браке с духом Эллады»^[55].

Действительно, Круг Георге поднял свойственный его эпохе культ античности на новую ступень. Таким (написанным лично Штефаном Георге) манифестом открывался номер «Листков» за 1910 год:

Эллинское чудо

Если наши ведущие гении такие как Гете падают ниц перед эллинским чудом • и греческое искусство • особенно скульптуры • считают высочайшей целью • то за этим должно скрываться нечто большее, чем то объяснение будто южная ясность и приятность формы так захватили их, что из-за них они даже перестали ценить силы и достижения собственного народа. Скорее они постигли что здесь заключено нечто несравненное • уникальное для всего человечества • на подражание чему должно быть мобилизовано всё и что все упования столь любимого прогресса должны быть прежде всего направлены на это. По сравнению с греками все люди собственного народа при всей его огромной одаренности должны выглядеть почти как шаржи. Конечно, эти ведущие гении требовали не внешнего следования что привело к порочному классицизму • но оплодотворения • проникновения • Святого Бракосочетания. Все объяснения, почему они поднимали греков на такую высоту • все исследования того какие внутренние свойства и внешние обстоятельства дали именно этим островитянам приоритет над всеми другими народами • недостаточны. За всеми объяснениями исторического • эстетического и личного характера лежит вера что из всех проявлений известных нам тысячелетий Греческая Мысль «Плоть • этот символ быстротечности • плоть есть бог» есть безусловно самая творческая и самая достойная человека • которой по возвышенному характеру уступает любая другая • даже христианская^[56].

Античность представала здесь вечной праформой [urseinsform]^[57]. Сам Георге от своего обязательного гимназического набора античности (где немножко фигурировал и Платон) двинулся на восток и в эллинизм. Его «Алгабал» следует либертенской моде эпохи, восхищаясь и ужасаясь Элагабалом (или Гелиогабалом), эфемерным декадентским римским императором III века, возродившим человеческие жертвоприношения. На рубеже веков Георге активно посещает кружок «мюнхенских космистов», в котором вечный студент Альфред Шулер культивировал темную, нутряную и страшную античность, противопоставляя ее подсознательный «подвал» лубочным изображениям à la Винкельман.

Многие члены Круга (в частности, Эдит Ландман, Залин, Зингер) отмечали незаурядные антиковедческие познания Георге, подкрепленные восхищением перед античностью^[58]. Однако в этой сфере особенно трудно отделить реальность от агиографического усилия. К тому же необходимо учитывать склонность Мастера к блефу. Это лучше известно на примере его экономической компетенции. Он утверждал, в разговоре с Куртом Зингером, в 1918 году, «полу в шутку, полу всерьез», что «понимает в хозяйственных делах больше политэкономов»^[59]. И Зингер, и Залин упоминают подробные расспросы, которые учинял им Георге по поводу тех или иных экономических проблем. Экономические соображения присутствовали в его частых высказываниях в антикапиталистическом, антимонополистическом или антиамериканском духе (что, конечно, относится к общим местам «консервативной революции»), но важны не они и не конкретные познания о древности, а та перспектива, которую Георге смог задать для многих современников. Целый ряд университетских или связанных с университетом античников входили в Круг, и в их академических трудах повсеместна георгеанская риторика. Здесь можно назвать историка греческой скульптуры Вольдемара фон Укскуля; разностороннего историка античности Альбрехта фон Блюменталя, чья книга «Греческие образцы» была образцом возможного синтеза университетского духа с георгеанским (она встретила как отрицательные, так и вполне положительные рецензии в университетской среде); брата участников на покушение на Гитлера в июле 1944 года Бертольда и Клауса – Александра Шенка фон Штауффенберга – автора весьма разнообразных по тематике работ о политической и культурной истории Греции; эллиниста и политика Курта Рицлера; классического археолога Карла Шефолда, искусствоведа Гертруду Канторович…

В большинстве своем антикофилы того времени (например, Гофмансталь) стремились не позволить античности умереть, смолкнуть, хотели вжиться в нее, придать ей новый, современный, голос. Георге же в отличие от них не собирался покидать современность. Он «исходил из Здесь и Теперь, называлось ли оно красивая жизнь или Бог или "мой час", миг, кайрос, Новая Империя или Основание. С этой точки опоры взгляд отправляется в прошлое и выбирает там то, в чем нуждается настоящее или что ему соразмерно»^[60].

И красивая жизнь^[61], и миг (в котором легко угадывается мгновенное и внезапное – exaiphnês – озарение, увенчивающее долгий диалектический путь в «Пире» и «VII письме»^[62]), и кайрос, и основание Академии как новой духовной империи – все это явно платонические мотивы. Начиная с определенного момента, примерно с середины 10-х годов, под своего рода «самоиндуцированным» влиянием книги Г. Фридемана (к которой мы скоро обратимся) Георге стал осознавать себя и свою миссию в платоновских категориях. В агиографическом сочинении о Георге 1920 года Гундольф прослеживает кровно-духовную родословную Мастера. Не сразу Георге постиг и принял свое родство с Платоном. Лишь в последние годы Платон стал для него фокальной точкой всей античности и вместе с тем ферментом действия. Ибо поклонение Платону должно быть действенным: не бывает дважды одного и того же решения, и бесполезно пытаться повторить былое спасение^[63]. Сперва Георге черпал из пластических античных праэлементов (Дельфы, фризы Парфенона…).

Лишь оттуда воссияло ему всеобще-человеческое содержание Гомера, трагиков, Пиндара и Платона. И всё же они были для него прежде всего мифическими гештальтами, праобразами той веры, которая прояснилась и выкристаллизовалась только в последние годы. По мере того как ему самому изнутри отчетливее проступало его античное кровное наследство, его природная античность находила все больше «отдаленного сходства» и родственных знаков с античностью исторической. Чем больше его воля просвечивалась в сознании, так, что ей можно было теперь учить, тем более приближался к нему – изо всех провидцев и певцов – мудрец правителей и пестователь людей Платон. Его творчество, кажется, единственное из всей античности, которое он понял братски, а не только мифически, одновременно как уникальный личный язык и как вечный гештальт^[64].

По убеждению Гундольфа, Платон – с его вечным кругооборотом веры, силы, крови, любви, узрения и воли – дает более адекватный ключ к пониманию Георге, чем случайно-исторические предпосылки новейшей литературы^[65]. И наконец, отнюдь не в последнюю очередь Платон для Георге – учитель любви. Как и у Платона, у Георге (особенно в позднем сборнике «Звезда союза») «Эрос служит посредником между человеком и богом, той силой, через которую действует и проявляет себя двуединство человека и бога»^[66].

Уже упоминавшийся Оскар Бенда отмечал неслучайную роль Платона в «третьем гуманизме»: весь этот поворот к античности становится ясным, когда осознаёшь, что витальное средоточие этого движения занимает Платон, обосновывавший олигархическую деспотию против демократического полиса; этот выбор задает недвусмысленный ориентир для послушников по части того, как нужно истолковывать миссию и структуру их круга. «Третьему гуманизму» свойственна недвусмысленная ориентация образования на платоновскую аристопедию. В этом подлинное содержание смутного термина «пайдейя»^[67].

Платон занимал место среди георгеанских «святых» сначала как певец Эроса. Его «продвижение» в лидеры Пантеона было связано с политическим поворотом в эволюции Круга. Так или иначе с конца 1950-х годов в исследовательской литературе о Круге циркулирует статистика, которая, кажется, не перестает удивлять германистов-георгеведов: среди всех тотемических георгеанских святых именно Платону Круг посвятил больше всего публикаций. Хотя абсолютные цифры нужно принимать в данном случае с большой осторожностью (неясны критерии, в частности, что касается рецензий; не все тексты были известны к моменту подсчета и т. д.), но зато сравнение весьма поучительно. Платон выходит бесспорным лидером: ему георгеанцы посвятили 26 публикаций; за ним следуют с огромным отрывом Гёльдерлин (7 публикаций) и Гёте (6), затем Шекспир (4), Наполеон (3) и, наконец, Цезарь, Фридрих II и Данте (по 2)^[68].

Платон никогда не был здесь просто предметом научного исследования. Именно поэтому Платон пришелся, с точки зрения Круга, как бы не по зубам науке: предмет сам оказывался способным вдохновить радикальную критику науки. Выбор Кругом именно Платона был вызовом дисциплинарным принципам новейшей классической филологии, отбросившей романтические идеи гения, шедевра и проч. и уровнявшей всех авторов и все произведения пред строгим ликом науки, не желающей более признавать любимчиков, но требующей ко всем одинакого «позитивистского» отношения.

Ученик Хайдеггера философ и теолог Герхард Крюгер, автор влиятельной книги о платоновском эросе и один из редких «внекруговых» университетских ученых, открыто признавших свой долг перед Георге, сформулировал дилемму, перед которой стоял любой автор его эпохи, пишущий о Платоне:

Как и современные науки о духе в целом, платоноведение впервые возникло в такой ситуации, в которой живая преемственность прошлому, в особенности античности, умолкла: в своем отношении к собственной истории современная историческая наука, со всей ее пользой и вредом, заступила на место традиции, от которой тоже была своя польза и свой вред: известный вред от недостатка исторического сознания, но и менее известная польза, что она на свой манер разделяла чаяния, свойственные прошлому, поэтому доступ к нему не представлял для нее труда. Современное исследовательство именно в этом отношении ей уступает: та же самая внутренняя дистанция от прошлого (которая и делает из него подлинную историческую науку) мешает ему постичь в изначальном смысле и ценности то, ради чего люди некогда жили и умирали. Тот факт, что платоноведение выработало себе так много филолого-исторического и так сравнительно мало сущностно-философского понимания, вовсе не удивителен, если вспомнить о его исторической ситуации, принципиально заданной разрывом с традицией и вообще ставшей возможной лишь благодаря этому разрыву^[69].

Таким был вызов, на который ответил георгеанский платонизм. К этой формулировке Крюгера следует добавить, однако, что георгеанцы полагали, что доступ к прошлому дается им через активно-плотское присутствие в самой что ни на есть актуальной современности.