Вместе с тем такой яркий мыслитель, как Лев Шестов, например, признавая, что «идеи г. Мережковского хорошие, благородные, возвышенные идеи – не хуже, может быть, лучше других идей, обращающихся ныне в обществе», ставил, однако, под сомнение саму идею книги, имевшей, по его словам, «только формальное, литературное значение»:

Вся огромная книга целиком посвящена доказательству той «философской» идеи, что в мире существует некое единство; что на нас и на ближайшие к нам поколения возложена задача отыскать новую религию, что с задачей этой близкое будущее справится, а затем – наступит конец мира… Эти идеи книги Шестов находил ненужными [ШЕСТОВ]. По словам Н. Бердяева, через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он почувствовал, как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории [БЕРДЯЕВ (III). С. 127].

Неприятие у многих критиков вызвали главы, посвященные Л. Толстому. Так, например, по словам Б. Эйхенбаума, Мережковский

«только несправедлив» к Л. Толстому, а иному может показаться, что он любит и ненавидит «до конца». Мережковский… выдумывает, огонь стыда признает, а о стыдливости молчит», оставаясь «заносчивым и лицемерным в самом своем покаянии [ЭЙХЕНБАУМ].

Впоследствии Петр Струве «основную ошибку» Мережковского видел в том, что им

спор ведется сразу в двух плоскостях: в плоскости конечных философских вопросов и в плоскости текущей политики. Большинству читателей Мережковского доступна и интересна только вторая плоскость¹⁰⁸.

Несомненно, что в первую очередь:

В своем дебютном произведении Алданов учитывает опыт Мережковского, <…> влияние Мережковского прослеживается в «Толстой и Роллан» и на содержательном уровне, и на уровне поэтики. <…> Свойственная <Мережковскому как> писателю-символисту поэтика двойничества, т.е. разложение явлений действительности на антитетичные пары и поиск синтеза противоположностей, оказалась актуальной для Алданова, конструировавшего образ Толстого по тому же принципу. <…>

<Он> заимствовал у Мережковского представление о Толстом как одновременно эллине (художнике) и иудее (мыслителе), <и эта> антитеза входит, таким образом, в структуру образа Толстого в «Толстой и Роллан».

<…>

«Эллин, перешедший в иудейство, или иудей, проживший долгий век эллином, влюбленный в жизнь мизантроп, рационалист, отдавший столько сил критике нечистого разума, гений, рожденный, чтобы быть злым, и ставший нечеловечески добрым».

В такой внутренней противоречивости и заключается, по Алданову, загадка Толстого. Его образ, построенный на антитезах, явно повторяет характерные схемы Мережковского. Достаточно вспомнить, что одна из глав в «Л. Толстой и Достоевский» посвящена раздвоению у Толстого, да и вся книга в целом проникнута идеей двойственности, которую автор рассматривает применительно к Толстому и Достоевскому.

<Согласно Мережковскому>: «Л. Толстой сознает, во что он верит или не верит как мыслитель, – по сравнению с тем, что он “знает бессознательно” как вещий тайновидец плоти», и приходит к выводу, что «в Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа».

… внутреннее толстовское столкновение язычества и христианства, отмеченное Мережковским, оказалось важным и для Алданова. Именно этот внутренний конфликт, по мнению Алданова, не позволил Толстому закончить «Хаджи-Мурата», где нравы горцев, их правосудие изображены не идеализированно, противоречат толстовству, и, тем не менее, «яснополянский моралист забыл свою проповедь, отдавшись чарам поэзии Кавказа».

<…>

У Алданова Толстой, <также, как и Мережковского>, неоднократно уподобляется Ницше: так,

<например>, он замечает, что и Толстой, и Роллан «оба – воплощенная искренность, и каждый мог бы, подобно Ницше, назвать себя ego ipssisimus¹⁰⁹».

<…>

<Используя> антитетические пары мыслитель – художник, рационалист – иррационалист, ученый – противник науки, религиозный проповедник – атеист, <…> Алданов деконструирует целостный толстовский образ <…>. Так, в области мышления Толстой представлен как иррационалист, сознательно избегающий внелогичного, стремящийся упорядочить иррациональное с помощью догмы: «ни один другой мыслитель не был так глубоко, как Толстой, убежден, что в огромном здании жизни под мысль отведена лишь одна небольшая комната, что жизнь не укладывается целиком ни в какие логические и моральные догмы, что она полна явлений, недоступных пониманию человека, стало быть, не имеющих вовсе смысла, – если отречься от банальных, ничего не значащих фраз старой богословской метафизики. И вместе с тем никто другой в современной философии не приложил столько усилий, чтобы подчинить жизнь логике, чтобы заслонить внелогичное от себя и от других, чтобы втиснуть бытие человека в рамки простейших прописных начал» – утверждает Алданов, называя при этом толстовство «крайней ступенью рационализма».

…такой же рационалистический подход Алданов предлагает в своем философском трактате <«Ульмская ночь»>, где борьба со случаем в истории (проявлением иррациональности) объявляется возможной благодаря сознательному выбору идеи Красоты – Добра <Kaloskagathos – М.У.> как аксиомы (т.е. рациональному подходу, который игнорирует примат иррационального в истории, существует вопреки ему). Единственная разница между философией Толстого в представлении Алданова и собственной алдановской философией заключается в том, что в толстовстве иррациональное начало представляет смерть, в то время как в алдановской системе ее субститутом становится случай. Это объясняет, почему в алдановских романах танатологическая проблематика тесно взаимосвязана с проблемой случая в истории.

<…>

С точки зрения «коренного дуализма» Алданов рассматривает и проблему науки в толстовской системе ценностей, утверждая, что внутренний конфликт обусловил толстовскую критику научного познания: «Наука означает для Толстого строй мысли, страдающий неизлечимой слепотой. Он ведь игнорирует внелогичное или просто его не замечает. <…> все творчество Толстого, не только догматическое, но и художественное (и второе гораздо больше, чем первое) заключает в себе скрытый вызов науке». При этом, по Алданову, Толстой «на внелогичное дает рационалистические ответы, которые ничуть не более ценны, чем великолепное молчание науки».

Примечательно, что проблема гносеологии, вопрос об интеллигибельном и сенсибельном познании ставятся и в книге Мережковского: «…исчерпываются ли наукой все реальные возможности человеческого существа? Наука опять отвечает: “не знаю”. Но ведь именно с этих-то “не знаю” и начинается ужас вообще всех “явлений”, – и чем глубже эти ”не знаю” <…>, тем неотразимее религиозный ужас. Мы надеялись, что все тени вненаучного исчезнут при свете науки; они, однако, не только не думают исчезать, а напротив, чем ярче свет – тем становятся все чернее, точнее, резче, определеннее и таинственнее».

<…>

Алданов в «Толстой и Роллан» также рассматривает принцип двойничества у Толстого, замечая, что два его «символических» персонажа – Каратаев и Нехлюдов – воплощают ту или иную авторскую идею и представляют собой взаимоисключающие противоположности: «Один – сама удовлетворенность, другой – воплощенное искание. Один весь – радость жизни, другой весь – недовольство. Один купается во внелогичном, как сыр в масле, другой хочет весь мир втиснуть в формы логического мышления. Это тоже своего рода Ормуз и Ариман¹¹⁰, только jenseits des Gut und Böse¹¹¹, и любитель абстракций мог бы изобразить всю жизнь Толстого как борьбу этих двух начал». Таким любителем философских абстракций, активно применявшим их в своем художественном и критическом творчестве, был все тот же Мережковский

<…>

Представляется, что толстовская критика научного познания была воспринята Алдановым с оглядкой на Мережковского (замена «вненаучного» на «внелогичное» по существу не вносит ничего концептуально нового в сравнении с автором «Л. Толстого и Достоевского ») [ЛАГАШИНА (I). С. 26–30]. Александр Бахрах, со своей стороны, особо подчеркивает, что:

…Алданов отнюдь не стремился сглаживать толстовские противоречия. Напротив, делая их более рельефными, настаивая на них, выставляя их напоказ, он старался не только их объяснить, но и оправдать. Так, отношение Толстого к науке, особенно к медицине и ее служителям, к которым Алданов применяет тютчевское словцо, что они «Ахиллесы, у которых всюду пятка», было, конечно, ему совершенно чуждо. Будучи химиком, то есть, учёным, он не только по образованию, но скорее по внутреннему призванию был глубоко науке предан и едва ли не поклонялся ей. Тем не менее, Алданов с чувством внутреннего удовлетворения подметил, что иные из интуитивных предвидений Толстого, многое из того, что Толстой высказывал с заостренной полемичностью, в сущности, довольно близко к тому, к чему теперь приходят наиболее выдающиеся учёные нашего времени. Противоположности где-то сходятся [БАХРАХ (II). С. 147].

Итак, алдановская книга не только свидетельство того пиетета, который ее автор испытывал к Толстому, пожалуй, единственному русскому писателю, которого он любил безоговорочно, – но и мировоззренческий дискурс, в певую очередь, конечно, с Мережковским, по стопам которого при анализе практически всех толстовских тем так или иначе идет Алданов. Но если Мережковский-мыслитель считает, что «великий Лев» – «вредный» для истинно русского Духа гений, и уж, конечно, не наше все, то для Алданова Лев Толстой олицетворяет собой квинтэссенцию русской духовности. При всем этом и тема «фатализма» у Толстого, и рассуждения об «одержимости» писателя демоном иронии, и анализ толстовской танатологической проблематики у Мережковского и Алданова во вмногом совпадают. Обо всем этом очень убедительно писал Бахрах:

… одну из ведущих идей Толстого – исторический фатализм, Алданов в своей книге всячески старается обосновать, как бы сам себе противореча, потому что с большой убедительностью подчеркивал роль личности в истории <…>. Но именно это преклонение Алданова даже перед тем, что ему у Толстого было скорее чуждо, показательно. Его «детская болезнь» оставила на нем рубцы на всю жизнь, несмотря на то, что его творчество пошло по совсем другому пути, и Толстой, можно думать, отшатнулся бы от алдановского скепсиса. Если ближе присмотреться к этой первой книге Алданова, то можно заметить, что уже в его молодые годы, пожалуй, его сильнее всего взволновала повторяемость у Толстого темы смерти. Толстовская тяга к ее описанию была, собственно, непреходящей, и Алданов вкратце как бы систематизировал эти описания. В этом перечислении смерти от чахотки, от сердечного удара, от родов, от ушиба чередуются со смертями в рукопашной схватке, в сражении, затем идут линчевания, расстрелы и виселицы, казни, убийства и самоубийства. Мало того, как отмечает Алданов, Толстой с не меньшей трагичностью, вызываемой тем, что большинство толстовских героев умирало в физических страданиях и без нравственного примирения, готов был описывать и смерть лошади, дерева, цветка. Зная Алданова, мне кажется, что эта черточка толстовского творчества, детали иных толстовских «концовок» как-то особенно действовали на него, врезались в его сознание, влияли на его мироощущение. Мне представляется, что и его едва ли не с отроческих лет преследовала мысль о смерти. Не уверен, следует ли называть это чувство «страхом смерти», но, во всяком случае оно очень глубоко в нем засело, и недаром и его произведения так насыщены описаниями смертей, не брезгающими иной раз – что для Алданова довольно неожиданно – унижающими реалистическими, а то и физиологическими подробностями. Всех такого рода описаний не перечислить, но достаточно вспомнить его описание смерти Байрона или Александра II-го или мучительное угасание от рака одного из сановников александровского царствования или еще – самые из них жуткие – описания смерти Бальзака или Ленина и, наконец, самоубийство вымышленного общественного деятеля предреволюционной эпохи и его супруги.

<…> Тема смерти подлинно владела Алдановым, но он не любил говорить об этом вслух, как, например, с неизменным содроганием был на это способен Бунин. Алданов свою тревогу держал как бы про себя, но она невольно проступала между строчек в его книгах и иной раз – может быть, помимо его желания – в разговоре. Не только потому, что он был усердным читателем Паскаля, но и сам интуитивно сознавал, что «наши близкие нам не помогут и умрем мы в одиночестве», и с этим в каком-то смысле для него вещим постулатом он едва ли когда-нибудь примирился. Мне кажется, что не будет ошибкой утверждать, что образ Ивана Ильича неизменно витал перед Алдановым, а рядом с ним – где-то в отдалении, на втором плане – образ Хаджи-Мурата. Едва ли он сам сознавал, кто из них ему «понятнее» и в чем-то созвучнее. Алданов так и не разгадал толстовской «загадки», как совместить слова, что умереть мирно можно только найдя Бога, с неким авторским восхищением перед «дикарством» Ходжи-Мурата. Ведь в своем дневнике Толстой подчеркнул, что главное в его повести было «выразить обман веры», добавляя: «как хорош был бы Хаджи-Мурат, если бы не этот обман». Но, приводя эту цитату, Алданов тут же отмечал, что «если отвлечься от обрядовой стороны жизни, то Хаджи-Мурат, конечно, не имел никакой религии, но как куст татарника отстаивал свою жизнь до последнего вздоха».

<…>

Воспитанный в рационалистической традиции он, конечно, отлично понимал ничтожество всего, что было «понятно», но едва ли он соглашался поверить в величие «непонятного». Ему несомненно было ближе то, что было выражено Гойей в одной из самых страшных из его «фантазий», изображающей искривленную руку, высовывающуюся из под камня пустынной могилы и подписанную одним словом «Кас1а» – «Ничто». Кстати, об этом офорте Алданов вскользь упомянул в своей книге о Толстом. Отсюда, думается, и шел его страх, его скепсис, та его горечь, которую он – не всегда успешно – пытался утаивать [БАХРАХ (II). С. 149–152].

Например, в письме к Буниным от 10 сентября 1933 года Алданов со свойственной ему иронией признается:

Всем рассказываю о своей новой черте: любви к смерти. Это главное несчастье: и жизнь надоела и утомила до последнего, кажется, предела, – и умирать тоже нет охоты [ГРИН (I). С. 285).

Думы о смерти каким-то образом сочетались в нем с отсутствием способности к вере, как внутреннему озарению, сопереживанию и диалогу с Творцом. Это тоже мучило его в духовном плане, о чем он признавался в письме к Вере Николаевне Буниной от 28 сентября 1931 года:

Очень Вам завидую, что Вы верующая. Я все больше научные и философские книги читаю [ГРИН (I). С. 280].

Олеся Лагашина также подтверждает: тема «смерти» – одна из самых важных у Алданова и в книге «Толстой и Роллан», и в «Загадке Толстого». Впоследствии она находит особое отражение в его романах. Само:

Обращение Толстого к религии Алданов вслед за Мережковским рассматривает как обусловленное страхом смерти. На бессилии человека перед лицом смерти и строится, по его мнению, вся толстовская догматическая система, включая его доказательство бесполезности науки и искусства. При этом в основе алдановской «разгадки» танатологического страха Толстого лежит высказывание Паскаля о пугающем вечном молчании бесконечных пространств, перед которым «любое человеческое построение рассыпается как карточный домик, и само толстовство в первую очередь».

<…>

Алданов в «Толстой и Роллан» приводит целую классификацию смертей у Толстого, <а также> подвергает анализу «Смерть Ивана Ильича» с точки зрения ее философских подтекстов. <По его мнению>:

«В “Смерти Ивана Ильича” Толстой как философ долго идет по стопам Паскаля (перед которым он всегда преклонялся), но расстается с ним в самый важный момент. Образ, которым глубоко проникся Толстой: “Мы все приговорены к смерти, и наша казнь только отсрочена” – был заимствован Амиелем у Паскаля. Да и вся повесть Ивана Ильича, вплоть до момента его раскаяния, это гениальное запугивание смертью, отдает Паскалем за версту».

<…>

Неспособность «культурных людей» к настоящему религиозному прозрению, по всей вероятности, мучила и самого Толстого, чей демонстративный отказ признать достижения культуры за ценность вызвал едва ли не больше споров, чем (анти)историзм «Войны и мира» и крестовый поход Толстого против государственности. Та же неспособность к религиозному самоутешению была свойственна и Алданову, однако из оппозиции «религия – культура» он, в отличие от Толстого, отдает явное предпочтение второму члену [ЛАГАШИНА (I). С. 33, 34].

У Алданова и Мережковского имеет место практически одинаковый подход к критике концепции фатализма – закономерной предопределенности в историософской модели Толстого. Однако, если в истолковании «толстовского фатализма» Мережковский лишь признает необходимость принимать в расчет и роль случайности, то Алданов предлагает рассматривать исторический процесс как бесконечную череду случайностей, которые не поддаются ни систематизации, ни прогнозированию. При этом, если в толстовстве иррациональное начало представляет смерть, то <…> в алдановской системе ее субститутом становится случай. Это объясняет, почему в алдановских романах танатологическая проблематика тесно взаимосвязана с проблемой случая в истории [ЛАГАШИНА (I). С. 30].

Концепция о доминировании «случая в истории», в книге «Толстой и Роллан» еще только заявленная Алдановым, впоследствии будет развита им в мировоззренческую систему.

Обладая редким «чувством истории», Алданов в исследовании событий прошлого не отвергает принципа причинности, а, вслед за французским математиком Курно¹¹², вместо единой цепи причин и следствий предлагает видеть в истории бесконечное множество таких цепей. В каждой отдельно взятой последующее звено зависит от предыдущего, однако скрещение цепей случайно, поэтому история – царство слепого случая¹¹³