Как говорилось в предыдущих параграфах, самый древний и, пожалуй, до сих пор самый действенный способ легитимации власти87 заключается в ее сакрализации, обосновывающей иерархию профанного мира иерархией мира сакрального88. В этой логике если некто обладает властными полномочиями, то это потому, что он свыше наделен сакральным избытком (маной, харизмой, фарном89). Однако приоритетный доступ к космогоническим силам на деле был привилегией во многих отношениях весьма двусмысленной, поскольку исходный амбивалентный характер сакрального проецировался на феномен власти, находя прямое выражение в мифологии и ритуальных практиках, «обволакивающих» фигуру правителя. Как речь шла выше в опоре на концепцию Р. Кайуа, сакральное амбивалентно, поскольку в силу своей чрезвычайной действенности, могущественности, оно также и чрезвычайно опасно: «сакральное – это то, к чему нельзя прикоснуться, не осквернившись или не осквернив»90. Поэтому тотально табуированная фигура священного царя в архаических обществах имела тенденцию к тому, чтобы фактически изыматься из «профанного оборота» и одновременно наделяться чертами как святости, так и скверны91. Этнография дает массу примеров того, что считалось «оскорблением величества». Несанкционированное ритуалом прикосновение подданного к царственной особе (не важно, случайное или намеренное), с одной стороны, оскверняет профанацией носителя власти, с другой стороны, «заражает» и самого святотатца, поскольку последний соприкасается с силами, которые для него «онтологически непереносимы» и потому смертельны. При этом священным авторитетом держатель власти облекается не просто так: в архаических обществах принцип символического обмена, требующего возмещения даров, распространяется и на особу правителя, можно сказать, на него даже в первую очередь. Он почитаем своими подданными, поскольку обязан магически гарантировать благополучие общины, и если он не в состоянии выполнить данной миссии, то подлежит посрамлению и убийству. С другой стороны способность отвечать своей «космической» задаче он также нередко получал в обмен на свою будущую жертвенную смерть. В любом случае, ритуальная смерть оказывалась прямой ценой властной харизмы и позволяла совмещать в одной фигуре функции царя, жреца и жертвы, обменивая тело правителя на благополучие общественного тела в реципрокальной циркуляции даров между племенем и предками-богами92.
Еще один немаловажный момент, связанный с амбивалентностью сакрального в применении к фигуре священного царя заключался в следующем: помимо того что он был обязан проливать свою кровь, он также был обязан проливать и кровь соплеменников, и, надо полагать, именно эта обязанность наделяла отправителя власти скверной. Две ключевые функции правителя – судить и воевать, – приводят к тому, что именно на его голову падала кровь осужденных на казнь преступников, а также кровь, пролитая в войнах. Поэтому в тех культурах, где практиковалось в той или иной форме ритуальное убийство царя, его жертвенная смерть выполняла сразу несколько функций: отдавала богам долг по благодати-харизме, которой они снабжали правителя при его жизни; «удобряла» тело земли, способствуя его будущей фертильности; а также очищала от скверны пролитой крови соплеменников и вольных или невольных злоупотреблений властью.
Этот краткий абрис практик сакрализации власти в архаических обществах (подробнее эта тема раскрыта в предыдущих параграфах) был нам необходим в качестве фона, на котором возможна проблематизация сакрального характера власти в контексте монотеизма (точнее – христианства). Понятно, что христианская теология власти во многом вырастает из архаических мифологий и ритуалов, и цель ее в значительной степени та же самая – снабдить власть сакральной легитимацией и тем самым обосновать ее, но монотеизм вносит существенные коррективы и создает некие новые проблемы, с которыми политеизм не сталкивался.
Обрисуем в общих чертах контекст, в котором произошел выбор Рима в пользу христианства. Утверждение христианства в качестве государственной религии в Римской империи было, как известно, политическим решением. Оставив в стороне вопрос о том, двигал при этом самим Константином Великим религиозный энтузиазм или цинический расчет (а может быть, в известных пропорциях и то и другое), все-таки перечислим вслед за исследователями некоторые причины, которые могли сподвигнуть Константина на этот столь знаменательный шаг93. Понятно, что империя на тот момент трещала по швам, не имея возможности не только расширяться далее, но даже и удерживать свои границы. Лишь бесконечные войны с присоединением территорий и притоком богатств и рабов в Рим позволяли удерживать шаткое равновесие сената, армии и народа – тех трех сил, заложником которых чаще всего и оказывался император. Покоренные территории контролировались по концепции pax romana, «римского мира», который держался на военной силе (любая попытка отвоевать независимость каралась жестко, вплоть до геноцида), единстве римского образа жизни, который всячески насаждался в колониях, и желании всех и каждого обрести римское гражданство с его привилегиями, а лучше и вовсе попасть в тот самый центр, куда «ведут все дороги». И все-таки эта постоянно пухнущая и экстенсивно развивающаяся система стала давать сбои. Варварский элемент даже в самом Риме начал превалировать над римским. Соответственно, понадобилась некая новая модель, поясняющая подданным империи их идентичность, нечто более весомое, чем римский комфорт и римское право. В силу неумеренной пространственной протяженности империи и кризиса эффективности управления сложившаяся система тетрархии (четырех соправителей: двух на востоке и двух на западе) провоцировала постоянные конфликты (в том числе и военные) за зоны влияния и грозила окончательно лишить институт императорской власти авторитетности. Соответственно, Константин Великий и привел все это многообразие к единству самым радикальным образом. Он устранил тетрархию, будучи сыном одного из тетрархов. После битвы у Мульвийского моста с основным своим соперником Максенцием в 312 году, он фактически по праву силы узурпирует полномочия автократии, но для обоснования легитимности постепенного перехода от режима тетрархии к тому, что впредь будет называться монархией, делает ставку на монотеизм94. В частности, в Миланском эдикте 313 года подтверждается запрет на гонения христиан, введенный при Галерии, вводится полная свобода в выборе религиозных культов, при этом монотеистическому христианству оказывается мощная поддержка, что в конечном итоге приводит к его превращению в государственную религию95.
В общем-то, в дохристианский период римские императоры (не все, конечно, но очень многие, начиная с Юлия Цезаря) после смерти объявлялись богами, проходя так называемую процедуру «деификации» (лат., от deus – бог, и facere – делать), во время которой сжигалась их посмертная восковая маска. После чего устанавливался культ конкретных императоров, который все римские граждане должны были соблюдать, с каковой целью по всей империи свежеиспеченным «божественным августам» возводились личные храмы. Но при таком раскладе император был лишь одним из невероятного множества самых разных богов, которых у самих римлян было более сотни, и к тому же они охотно включали в собственную религиозную практику многочисленные культы с покоренных территорий (что было действенной мерой, позволявшей ассимилировать покоренные народы с минимальными затратами). Культ императоров отправляли обязательным образом, но формально подданных империи он не сказать чтобы особенно вдохновлял.
Монотеизм для сакральной легитимации монархической власти сулил гораздо больше. Единый Бог, творящий мир из ничего, располагает абсолютным и бесконечным могуществом. Поскольку Церковь достаточно быстро отказалась от гностических трактовок христианства, а с ними вместе и от принципа дуализма (связанного прежде всего с манихейством), который стал считаться еретическим, мир стал мыслиться окончательно как единый и управляемый единым Богом и его единой силой. Такая религия автоматически исключает режим тетрархии и требует в качестве единственной легитимной фигуры царя земного как отражения Царя Небесного. Сложившаяся в итоге теологическая концепция наместнической власти предполагала ряд существенных новшеств по сравнению с мифологической сакрализацией, присущей политеизму. Как пишет М. Ямпольский, «Сакральное всегда манифестирует себя как силу. Иерофания поэтому всегда выступает как “кратофания”». Однако, когда речь идет о возможности присутствия трансцендентного Бога в политическом пространстве, оказывается, что «Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать местом. <…> Место Бога (vicem Dei) метафорически должно быть занято одним или несколькими людьми96, исполняющими функцию суверена. <…> Если Бог не занимает никакого места, то суверен занимает место в пространстве. Парадоксально, он занимает то самое место, которое не занимает Бог».97 Бог является подлинным сувереном, поскольку он есть «Царь потрясающего величия» (rex tremendae maiestatis), чья эпифания не только благостна, но и, будучи явлена во всей своей полноте, буквально смертоносна – так проявляется амбивалентность сакрального в монотеистической логике, по крайней мере, Ветхого Завета. И прямая связь суверенности со смертоносностью, легитимированная высшей сакральной инстанцией, думается, вовсе не случайна98. В этой связи М. Ямпольский приводит со ссылкой на Спинозу99 анализ учрежденной Моисеем иудейской теократии, которая легла (пусть и в трансформированном виде) в основание средневековой политической теологии. «В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога. Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной стороны, он – носитель невероятной силы, такой, которая приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мысли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут постичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они прочитывают знак собственной смерти. Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем, который ставит между бесконечностью и Богом переводчика и позволяет конечному существу занять место бесконечного Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из теократической демократии (все равны перед Богом) в результате подмены одного суверена другим»100. Земной суверен как посредник и толкователь не только «темперирует» сакральную энергию при ее трансляции от Бога к «народу», символически замещая Бога, он также оказывается той символической фигурой, в которой «народ» благодаря эффекту интерпелляции (окликания со стороны высшей инстанции, которая дарует таким образом отозвавшимся их идентичность) обретает свое тождество и единство. Христианство привносит в эту ветхозаветную концепцию доктрину боговоплощения, позволяющую по аналогии с Христом говорить о совмещении в суверене двух природ; а также, что немаловажно, космополитический характер религии, дающий возможность консолидировать разношерстную и многонациональную империю. Социальный порядок подотчетен Богу через императора, который тем самым отвечает за всех – и потому у него радикальные полномочия, он суверен, ссылаясь на божественный авторитет, он устанавливает законы, находясь выше них. За ним закрепляется право на суверенное решение о жизни и смерти подданных, а сопротивление его власти приравнивается к святотатству.
Таким образом, Константин, выбравший христианство, превратил его в мощный символический инструмент. Требовалось лишь детально разработать доктрину боговдохновенности царской власти и религиозные процедуры соответствующего характера. И, конечно, разные способы PR-заявлений. Чем, соответственно вплотную и занялись ближайшие Константиновы преемники. Например, появляется легенда о том, что перед той самой битвой у Мульвийского моста Константин узрел в небе огромный сияющий крест и услышал слова «Сим победиши!», после чего уверовал и был крещен самим папой Сильвестром. Еще более замечательным заявлением оказывается мавзолей, возведенный в Константинополе, в котором первый христианский император завещал похоронить себя в окружении мощей и кенотафов ни больше ни меньше двенадцати апостолов, утверждая тем самым за собой статус равноапостольного, если не видеть в этом других, более нескромных претензий101. Вроде бы Константину удался его проект, – во всяком случае, сам он удостоился причисления к лику святых, авторитет автократической власти был спасен и утвержден на новых, куда более фундаментальных основаниях. Однако на практике все оказалось не столь просто: перевод сакрального с политеистического кода на монотеистический в применении к проблеме легитимации власти свершился не без далеко идущих осложнений. Злую шутку сыграла как раз амбивалентность сакрального.
Как уже говорилось в первом параграфе, если при политеизме амбивалентность святости и скверны не воспринималась как противоречие и правитель мог демонстрировать ничтоже сумняшеся обе эти стороны, чтобы доказывать свой авторитет, то монотеизм оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. Власть басилевса легитимна, поскольку она транслирует Божью волю. Но правитель обязан причинять смерть, вершить суд и воевать. Стало быть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но теперь не может быть с легкостью оправдана102. Представление о скверне пролитой крови трансформируется в понятие греха, но последний отнюдь не предполагает никакой магической силы, которая при политеизме напрямую связывала насилие с эффективностью военной магии. Еще одно важное изменение коснулось концепции символического обмена со сферой божественного. Речь идет об отмене в христианстве такого ритуала, как человеческое жертвоприношение. Жертва Христа представляет собой событие исключительное, которое впредь может повторяться только символически в евхаристии. По условной аналогии с жертвой архаической пролитая кровь Христа снимает скверну греха с человечества, дает обетование вечной преображенной жизни. Жалкая и позорная рабская смерть на кресте преобразуется в священную жертву искупления, поскольку Сын Божий принимает эту смерть добровольно. Языческие боги, случалось, тоже умирали, например, чтобы дать начало миру, во имя изобилия природы, но никогда не целенаправленно из-за людей и ради людей, что имело место в случае Христа (по крайней мере, в паулинистической версии христианства). И именно поэтому этот дар по определению не может быть возмещен, в этом смысле жертва Христа отменяет институт жертвоприношения. Реципрокальность обменов между живыми и мертвыми, людьми и богами раньше предполагала постепенное повышение ставок с обеих сторон, но именно здесь дальнейший потлач оказывается невозможен и различие Господа и рабов Божьих становится онтологически неустранимым. Соответственно, принесение после жертвы Христа других людей в жертву будет рассматриваться уже как прямое святотатство. Не случайно для христиан уподобление жертвенности Христа принимает все более спиритуальные формы: аскеза, покаяние, смирение. Конечно, феномен мученичества несколько сглаживает этот разрыв, но и здесь различия достаточно радикальны: мученики своей смертью, конечно, свидетельствуют о Христе и делают это в некотором смысле добровольно, но они претерпевают смерть от «злых» языческих рук и, утверждая новую религию, своей смертью превращают жрецов в палачей. Иными словами, пролитая кровь в некоторых случаях может считаться условно «священной», но никакой акт пролития крови впредь не может обладать очищающей функцией. Добровольное причинение смерти себе расценивается как тягчайший грех самоубийства, причинение смерти другому превращает «жертвоприносителя» в палача, убийцу, преступника, «язычника».
В применении к фигуре царственного суверена это означает, что царь более не может быть жрецом.
Судя по всему, Константин, располагаясь в своем мавзолее среди апостолов, думал не только о перспективе посмертной «деификации» (пусть и допуская титул «Божественный» в смысле святости, а не буквального превращения в Бога), но и о сохранении за императором священнических функций. Чтобы закрепить христианство, он дал Церкви такие возможности, которых никогда не было у римского жречества103, однако дальше ситуация закономерным образом приняла такой оборот, который в перспективе не слишком-то мог порадовать византийских (а позже и западных) императоров.
Дело в том, что для светской власти с ее фундаментальной обреченностью на насилие амбивалентность сакрального впервые становится проблемой. С одной стороны, император получает властную харизму от Бога, становясь неприкосновенным «помазанником Божиим», и только это дает ему авторитет, необходимый для установления и поддержания порядка104. С другой стороны, обязанность пролития крови впервые радикальным и необратимым образом лишает его права исполнения жреческих, священнических функций. В Церковной истории Феодорита Кирского приводится один показательный эпизод, касающийся Феодосия I, императора-солдата, который в порыве гнева отдал приказ вырезать все население восставших Фессалоник. После этого епископ Амвросий Медиоланский просто-напросто не впустил императора в храм, требуя от него покаяния. Когда же начальник императорских служб Руфин попытался повлиять на епископа силой, тот сказал, что «с радостью примет заклание», если уж император решил превратить свое царство в тиранию. После этого последовал эпизод с публичным покаянием императора, который мало того, что подписал подготовленный Амвросием декрет о 30-дневной отсрочке всякого смертного приговора (чтобы было время остудить гнев и взвесить все здраво), но и всю службу в храме провел в глубоком «проскинесисе», не просто стоя на коленях, но преклонив голову к полу, рыдая и вымаливая у Бога прощения.105 Для сравнения: Траян, устроивший в Дакии во время кампаний 101–102 и 105–106 годов самый настоящий геноцид, как известно, удостоился триумфальной колонны прямо посреди Форума, и никому в языческом Риме даже в голову не пришло упрекать его в излишней жестокости. Христианские императоры тоже проливают кровь, но за это подлежат «метанойе», а равно и за прочие существенные с точки зрения Церкви злоупотребления властью106.
О проекте
О подписке