C подачи таких влиятельных авторов, как Жорж Батай или Рене Жирар, в фигуре жертвы определенно можно увидеть антропологическую универсалию: способность к жертве и потребность в ней характеризует человеческое в человеке, и, соответственно, всякая культура, поскольку она культура, всякое общество, поскольку оно общество, тем или иным образом будут воспроизводить жертвенные практики как собственную фундаментальную основу, сознаваясь себе в этом или нет. Если речь идет об антропологической константе, тогда следует принять постулат о том, что без жертв человеческие общества обходиться не могут в принципе. Верификация или фальсификация этого радикального тезиса представляет собой отдельную трудоемкую задачу, но нам хотелось бы сосредоточиться не на поиске инварианта, укорененного в условной человеческой природе, а на различиях, если не сказать, разломах и смещениях, которые имеют место в современности по сравнению с архаикой. Нас будет интересовать не концептуализация антропологических (метафизических) констант, а проблематизация современных практик.
Однако для того, чтобы эксплицировать специфику циркуляции жертвы в современной культуре, имеет смысл хотя бы кратко обозначить сходства и различия161. Общее у архаики и современности в отношении фигуры жертвы, несомненно, есть. В обоих случаях она не просто консолидирует сообщества (на что обращал внимание уже Э. Дюркгейм), в том числе прочерчивая границы между «своим» и «чужим», – чрезвычайно существенно при этом, что природа этой консолидации аффективна, жертва индуцирует мощный аффект, позволяющий сообществу переживать себя как коллективное тело. И аффект этот имеет во многом вмененный характер, он не просто сам собой затягивает индивидов в общее поле, – от него нельзя демонстративно уклониться без серьезных последствий. Коллективный аффект вокруг фигуры жертвы в архаических обществах был очевидным образом производен от ее сакрального статуса, который в качестве такового был тесно связан с процессом легитимации власти. И можно с уверенностью сказать, что этот культурный механизм присутствует до сих пор, несмотря на демонстративно светский характер официального публичного пространства. Единственный нюанс: сегодня, пожалуй, уместнее говорить о вторичной сакрализации или квазисакральных формах. К примеру, устойчивая традиция именовать войну 1941–1945 годов как «Священную», очевидным образом связана не с религиозной перспективой как таковой, но с наследием политической теологии и логикой Возвышенного объекта. Современные жертвы, тем более жертвы массовые, сакрализуются постфактум и часто искусственными средствами, но все-таки сакрализуются. Мемориальный комплекс на Мамаевом кургане представляет собой превосходно сконструированную машину сакрализации, наделяющую беспрецедентные потери смыслом, позволяющим их принять и поддерживающую образ народа-победителя. Спонтанно возникающие сегодня на местах, связанных с терактами, катастрофами и резонансными убийствами мемориальные топосы со свечами, цветами, фотографиями, плюшевыми мишками также недвусмысленно указывают на не вполне осознанное стремление не только запомнить случившиеся смерти, но и сакрализовать их, и едва ли можно усомниться в серьезном политическом (в широком смысле) потенциале таких квазисакральных мест спонтанной мемориализации162.
Но и различий между жертвой архаической и современной не мало, поэтому об инварианте говорить сложно, слишком уж разнятся структуры. Архаическое жертвоприношение легитимно, статус жертвы почетен, роль часто добровольна и предполагает определенный энтузиазм163, жрец респектабелен, сакральный адресат обозначен, четко выделен сакральный топос действа, от самого действа ждут катарсиса и требуют, чтобы оно повторялось циклически, поддерживая циркуляцию обменов, идентичности, порядки и властные полномочия. Современная фигура жертвы вписана в другой событийный каркас под названием «это не должно повториться!». Жертва-victima отрывается от sacrif-i cium-жертвоприношения, что порождает бесконечную двусмысленность словоупотребления, в том числе и на русскоязычной почве, не позволяющей терминологически разводить, как имеет место в английском, victim (жертва как потерпевший) и sacrifice (священная жертва). В пределе жертва-victim становится пассивной и вызывающей жалость, претерпевающей насильственные манипуляции фигурой homo sacer164. Адресат жертвы сегодня табуируется: сегодняшние жертвы – это по большей части жертвы не «кому», а «чего». Вместо жреца мы видим палача, преступника, террориста165, хотя пресловутый принцип оборачивания ролей сохраняется. Можно, конечно, сказать, что сообщество (или даже общество в целом) по-прежнему является скрытым адресатом жертвоприношения в том смысле, что жертва играет роль основания солидарности, но сегодня путь к этой солидарности лежит по большей части не через жертвенный энтузиазм, а через негативные аффекты. Сегодня властные инстанции, допускающие жертвы, рискуют быть дискредитированными; события, связанные с жертвами, чреваты тем, что социальный порядок может быть подорванным, а идентичность – надломленной. Власть (в широком, фукольдианском понимании) не может ни откровенно требовать жертв, ни приносить их, зато может их присваивать и вменять за них ответственность. Можно предположить, что в основании этого современного комплекса лежит описанная Агамбеном неоднозначная пара святости жизни (жизни как высшей ценности) и голой жизни (жизни исключенных из общества в пределе жизни, «недостойной быть прожитой»), где вторая является скрытой изнанкой или даже утопленным основанием первой.
И, как представляется, на этом фоне набирающая в последнее время обороты тенденция говорить о жертве в терминах травмы как на уровне повседневных речевых практик166, так и в рамках научного дискурса может быть прочитана как важный симптом современности. В самом деле, дискурс травмы в данном контексте стал уже совершенно привычным и само собой разумеющимся не без прямого влияния со стороны активно развивающихся trauma studies. Травма – понятие с размытыми смысловыми контурами, которое может применяться как к индивидуальному опыту, так и к опыту сообществ (культурная травма). Но как бы ни определяли это понятие те или иные исследователи, принципиальным моментом будет, пожалуй, то, что травма характеризует даже не катастрофические события как таковые или болезненное переживание утраты по их поводу. Куда более четким маркером травмы является сопровождающий ее слом, кризис идентичности167. Заметим, что имеет место едва ли вполне отрефлексированная двойная смысловая привязка понятий жертвы и травмы друг к другу. Опыт жертвы (той самой, которая victim) понимается как травматический168, а разговор о культурной или исторической травме непременно включает в себя публичное предъявление пострадавших жертв.
Аналитика травмы – явление сравнительно недавнее, берущее начало в психоаналитическом описании военных неврозов Первой мировой и окончательно принявшее форму исследования феномена культурных травм (в качестве прототипического случая которых рассматривается Холокост) в 80–90-х годах XX века. Учитывая, что дискурс травмы представляет собой столь молодое явление, к тому же сформировавшееся в определенном культурном пространстве, возникает закономерный вопрос о том, насколько релевантны могут быть подходы trauma studies при анализе катастрофических событий предшествующих эпох или современных, но не западных обществ. Каков эвристический потенциал разговора в терминах травмы, например, о Великой французской революции? О средневековых эпидемиях чумы? О конкисте? Дж. Александер с многочисленными оговорками и ссылаясь на реалии глобализма настаивает на том, что «теория культурной травмы применима повсеместно».169 Движут им при этом не только методологические соображения, но не в последнюю очередь и гуманистический пафос. С одной стороны, коль скоро события не являются травмирующими по своей внутренней природе, но становятся таковыми в ходе процесса признания травмы и при живейшем участии социального воображения, объективная пространственно-временная принадлежность событий сама по себе большой роли не играет. С другой стороны, по приводимым Александером примерам (таким как резня в Нанкине, геноцид в Гватемале, апартеид в ЮАР) видно, что процесс признания травмы, поскольку он влечет за собой вменение ответственности, восстановление прав и компенсации, рассматривается данным автором как однозначно прогрессивный. Отказать кому-либо в признании травмы – значит, как максимум, уйти от ответственности, как минимум – помешать расширению границ социальной солидарности. А коль скоро работа по конструированию травмы вынуждает пересматривать историческое прошлое, вероятно, придется признать, что в травматическое поле могут быть втянуты и весьма далекие события вроде татаро-монгольского ига или разрушения соломонова храма, при условии, конечно, что у этой исторической травмы есть актуальная группа носителей, достаточно успешная в медиавоздействии на современную аудиторию.
И тем не менее все вышесказанное не отменяет того факта, что травма и травматический процесс вместе с соответствующим нарративом представляют собой достояние лишь современного абриса человечности. В применении к проблематике жертвы это значит, что трактовка жертвы в терминах травмы (равно как и в терминах насилия) едва ли уместна за пределами современности и ее релевантность весьма сомнительна при разговоре о реалиях архаических или традиционных обществ самих по себе, вне связей, так сказать, с сегодняшней конъюнктурой. В самом деле, ритуальное скармирование, предполагая нанесение ран и причинение боли, не было тем не менее травматическим опытом в современном понимании хотя бы в том смысле, что традиционные инициаторные практики меняли, конечно, представления людей о себе, но это изменение вряд ли было бы уместно трактовать как кризис идентичности. Равным образом и опустошительные чумные эпидемии не стали для европейцев XV века культурной травмой, хоть по факту и многое изменили в экономике и культуре того времени. Трагические разрывы социальной ткани в истории случались часто и часто сопровождались кровавыми эксцессами, но традиционная культура не пасовала перед задачей поиска объяснений и предъявления смысла произошедшего, а потому понимание людьми того, «кто они, откуда они и куда хотят идти» не ставилось под серьезную угрозу.
Вытеснение в современной повседневной речи и культурном пространстве вообще жертвой-victim жертвы-sacrifice на маргинальные смысловые позиции170 и вполне четко выраженная привычка говорить о жертве в травматическом ключе глубоко симптоматичны и, рискнем утверждать, связаны с актуальной формой биополитического диспозитива. Речь о том, что травма – биополитическое по сути понятие и экспликация его привязки именно к этому горизонту – позволит не только определенным образом актуализировать вопрос о трансформациях роли жертвы в культуре, но и несколько в ином ракурсе увидеть нарратив травмы и его функцию в драматичной игре знания и власти.
Адресуясь к проблемному полю, инициированному Дж. Агамбеном (который, в свою очередь, отталкивался от К. Шмитта и опирался на М. Фуко), мы можем сказать, что, поскольку в политическом дискурсе активно задействован семантический комплекс жертвы с его квазисакральными эффектами, есть основания говорить о сохранении наследия политической теологии (с ее корреляцией священных идей суверена и народа, присутствующей в виде, например, формулы святости национальной суверенности, но также и с сопутствующим комплексом суверенного решения и homo sacer как объекта этого решения). Мощные коллективные аффекты продолжают поддерживать этот политический диспозитив. Но поскольку о жертвах есть тенденция говорить в терминах травмы, мы обнаруживаем себя внутри биополитического диспозитива. Можно ли в таком случае говорить о некой гибридной форме, о чем-то вроде биополитической теологии? И если можно, то что такое странное образование может представлять собой? Каковы следствия для политического поля, для субъектов, втянутых в виктимный опыт, для сообществ, для культуры? Эти вопросы требуют обстоятельного и всестороннего продумывания, однако мы сосредоточимся на более частной задаче экспликации биополитического горизонта разговора о жертве в терминах травмы, но будем держать их в памяти в качестве проблемного фона.
О проекте
О подписке