Часть I
Политические идеи и языки

Глава 1
Первое «Философическое письмо» и проблема исторических контекстов

I

Современный читатель нередко воспринимает классические произведения политико-философской традиции как своеобразные вещи-в-себе, как сочинения, обладающие вневременным смыслом, к которому представители разных поколений могут обращаться в поисках абсолютной мудрости. Человеку свойственно проецировать собственный интеллектуальный опыт на события прошлого, задавать тексту вопросы, которые определяются актуальной общественной повесткой. Возникает характерная аберрация – впечатление, будто давно умерший автор обращался напрямую к нам и мы можем без труда усвоить его сообщение. Как следствие, прошлое утрачивает свою автономию и становится зеркалом настоящего. В гуманитарной науке такой подход называется презентистским. Он порождает разные интеллектуальные стратегии: от безотчетного и некритичного следования презентистской логике (что особенно характерно для многих нынешних интерпретаторов русской общественной мысли) до продуктивной проблематизации самих понятий «настоящее», «прошлое» и «будущее»^[21].

Презентистов объединяет убеждение, что события прошлого сами по себе едва ли заслуживают какого-либо внимания. Напротив, задача историка состоит в том, чтобы вернуть жившим прежде авторам их голос, научив читателя отличать собственный опыт от опыта людей, писавших много десятилетий или веков назад. Такой подход не свидетельствует о «бесполезной» «любви к древности». Речь идет о переводе представлений и идей, циркулировавших ранее, на язык современной культуры^[22]. Так, история политической философии нужна не для того, чтобы черпать из нее готовые истины или обосновывать авторитетом прошлого актуальные политические воззрения. Скорее она представляет собой реестр рецептов, созданных на множестве неизвестных нам языков, – набор ответов на разные политические вызовы, связанные с конкретными историческими ситуациями. Осмысление дистанции между прошлым и настоящим требует особого навыка – умения выстраивать историко-культурные контексты, позволяющие увидеть в текстах прошлого нечто, что скрыто от позднейшего наблюдателя. «Контексты» не являются априорной данностью. Они конструируются «духом времени», теоретическими установками, принятыми в научном сообществе, и, главное, самим исследователем, который всегда делает выбор: где остановиться и выставить границу контекста. Сама эта интеллектуальная операция во многом противоестественна, поскольку историк совершает насилие над материалом и хронологией, искусственно размыкая гомогенное течение времени. И тем не менее построение контекстов как инструмент познания необходимо, поскольку без него историческая интерпретация становится в принципе невозможной^[23].

Первое «Философическое письмо» Чаадаева относится к числу классических произведений политико-философской традиции, созданных в одно время, а опубликованных в другое: французский оригинал появился на свет в 1829 г., а русский перевод был напечатан только через семь лет, в 1836-м^[24]. Расстояние, разделяющее две хронологические точки, дает прекрасную возможность увидеть, в какой мере контекст способен трансформировать смысл оригинального политического высказывания. Далее мы сопоставим три контекста, релевантные для истолкования чаадаевской статьи. Два из них очевидны (1829 и 1836), третий – менее. Двухчастную хронологию следует достроить с учетом историософской концепции французских философов, к которой апеллировал автор «Философических писем» и которая восходит к рубежу 1810-х и 1820-х гг. Мы постараемся показать, что первая работа цикла создавалась не для того, чтобы оспорить теорию официального национализма, сформулированную С. С. Уваровым, а Чаадаев вовсе не был одиноким бунтарем, бросившим открытый вызов николаевской системе.

II

Первый из интересующих нас контекстов связан с историей Священного союза европейских монархов. Многие произведения, составившие цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, появились на свет в десятилетие с середины 1810-х до середины 1820-х гг. Речь идет о фундаментальных для Чаадаева трудах французских католических философов – трактате Ж. де Местра «О папе» (1819), «Опыте о безразличии к религии» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823), «Опыте об общественных установлениях» П.-С. Балланша (1818), «Философском доказательстве основополагающего принципа общества» (1820) Л. де Бональда^[25]. «Католическое возрождение» первой четверти XIX в., в частности появление в конце 1810-х гг. нескольких системных обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы. События Великой французской революции свидетельствовали о резком падении авторитета католической церкви в одном из важнейших для нее регионов. В этой ситуации многие европейские мыслители, сочувствовавшие власти понтифика, стремились наделить институт папства новой легитимацией и преодолеть последствия масштабного кризиса, с которым он столкнулся на рубеже XVIII и XIX столетий.

С 1803 по 1817 год де Местр, самый влиятельный философ «католической партии», служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент – к 1811 г. – достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых вопросах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал М. М. Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на течение политического процесса, не скрывая своих филокатолических убеждений и советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников^[26]. После открытия в начале 1812 г. Иезуитской академии в Полоцке успех миссии де Местра представлялся несомненным. По итогам европейской кампании 1813–1814 гг. роль Александра I в западных делах резко возросла. На Венском конгрессе он предложил другим суверенам идею Священного союза – единой Европы, в которой конфессиональным различиям надлежало исчезнуть во имя сохранения «вечного мира» между властителями, государствами и народами^[27]. Казалось, в контексте поисков Александром новой христианской идентичности филокатолическая программа возымела шансы на реализацию.

Однако в момент максимального сближения России с Европой Александр I не поддержал инициативы де Местра по католикизации его империи и по сближению с римским понтификом. В мыслях русского императора произошел «мистический поворот». В основу духовного союза монархов лег пиетистский тезис о необходимости внутреннего нравственного совершенствования, окрашенный в экуменические и апокалиптические тона. В Петербурге было основано Российское Библейское общество, поставившее целью народное просвещение по отчетливо протестантскому образцу. Де Местр остался разочарован общехристианским характером дипломатических соглашений 1815 г. и последовавшим затем удалением иезуитов из России^[28]. В 1817 г. империю покинул и сам сардинский посланник, однако еще некоторое время он продолжал доказывать царю свою правоту. Именно в этом контексте – в полемике с православными и протестантскими публицистами – философ и сформулировал основные положения трактата «О папе»^[29]. Общую рамку рассуждений де Местра составляла его рефлексия над итогами революции – как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, автор преследовал прагматические цели: третья и четвертая книги «О папе» оппонировали франкоязычной записке влиятельного в Петербурге публициста А. С. Стурдзы «Рассуждения о доктрине и духе православной церкви»^[30]. Стурдза считал, что новая идентичность России должна базироваться прежде всего на православии, свободном от светских грехов западного христианства^[31]. Последнюю попытку убедить императора де Местр предпринял в мае 1819 г., когда напечатал обращенное к Александру «Письмо о положении христианства в Европе», а в декабре того же года в Лионе в свет вышел трактат «О папе», созданный де Местром ранее.

Сочинение «О папе» содержало резкую критику православной церкви – как ее истории, так и актуальных практик, однако инвективы не предполагали автоматического осуждения российского исторического пути как такового. Наоборот, де Местр хотел продемонстрировать Александру, что лишь католицизм и духовная власть римского понтифика, неизменная со времен апостола Петра и тем самым выгодно отличавшаяся от нестабильных светских режимов, помогут полностью реализовать царский замысел и создать устойчивый общеевропейский порядок с Российской империей во главе. Де Местр стремился отделить православие от России и интерпретировать ее историю в контексте западных политико-религиозных традиций. Сардинский посланник в Петербурге был убежден в возможности усвоения католических принципов на русской почве, хотя всемирный масштаб, приданный католической реформе в «О папе», конечно, представляется в высшей степени утопичным^[32].

Подобно де Местру, скептический интерес к политическим и религиозным перспективам Священного союза проявлял и другой авторитетный философ-традиционалист Бональд, который к тому же лично присутствовал на одном из европейских конгрессов – Веронском (1822). Активным дипломатическим участником итальянской встречи монархов был еще один важный для католической традиции автор – Ф.-Р. де Шатобриан^[33]. Ранние творения Ламенне и сочинения Балланша также зачастую воспринимались в тесной связи с масштабными построениями де Местра, о чем, в частности, свидетельствует рецепция трактата «О папе» в германских государствах^[34]. Ф. фон Генц, австрийский дипломат, переводчик «Размышлений о революции во Франции» Э. Берка, человек, прекрасно известный и в России, восхищался идеями де Местра, способствовал их распространению в немецкоязычной среде, используя свое политическое влияние для проведения через цензуру переводов и рецензий на трактат «О папе»^[35]. К моменту собственного знакомства с концепцией де Местра Генц уже состоял в активной переписке с Бональдом, который и указал дипломату на обсуждаемую здесь книгу. Кроме того, немецкий дипломат чрезвычайно ценил первые тома «Опыта о безразличии к религии» Ламенне^[36]. Несмотря на поражение проекта католического объединения Европы и на связанное с ним разочарование де Местра и его союзников, в результате усилий многих публицистов в эпоху Священного союза кристаллизовался особый язык, истолковывавший актуальную политику в провиденциальной перспективе и легитимировавший единство монархического и религиозного принципов в противовес идеям конституционного либерализма^[37]. Прагматика новой идиомы оказалась неразрывно связана с политическим контекстом, ее породившим: без специфических обстоятельств, связанных с интенсивными религиозными исканиями Александра I, этот язык, возможно, и не стал бы столь влиятельным.

III

Чаадаев, в сравнении со своими французскими учителями, относился к Священному союзу с большим сочувствием. В какой-то момент на полях одного из томов сочинений О. де Бальзака, напротив слов «Завещание Людовика XVI, священный и достойный уважения акт, все значение которого, на мой взгляд, еще не осознано», он написал: «Я говорю то же самое о Священном союзе»^[38]. Любопытно, что «О папе» де Местра упоминавшийся выше фон Генц впервые прочитал в октябре 1820 г. на конгрессе европейских монархов в Троппау, где он сопровождал австрийского императора^[39]. В то же самое время там находился и Чаадаев, доставивший Александру I подробные сведения о восстании в Семеновском полку. Доказательств того, что Генц и Чаадаев контактировали, в нашем распоряжении нет, однако весьма вероятно, что в интеллектуальной атмосфере конгресса трактат де Местра мог иметь особое значение, что побуждало Чаадаева и в будущем связывать между собой «О папе» и исторические обстоятельства, способствовавшие появлению книги на свет^[40]. В биографии Чаадаева встреча монархов сыграла важнейшую роль – именно после его возвращения из Троппау он получил отставку, вслед за чем отправился в заграничное путешествие, которому суждено было продлиться несколько лет.

О жизни и круге общения Чаадаева в Европе известно немного^[41]. Впрочем, мы знаем, что именно в этот период он читал «О папе» де Местра. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр трактата, выпущенный в 1819 г. и купленный им в Дрездене в 1825 г.^[42] С большой долей вероятности можно предположить, что Чаадаев ознакомился с теориями других французских религиозных философов именно в 1823–1826 гг. во время вояжа, когда он активно приобретал (затем частично изъятые на русской границе) книги и просматривал европейскую прессу. Одним из основных источников, по которым мы можем судить о жизни Чаадаева в Швейцарии в 1824–1825 гг., являются воспоминания его приятеля Д. Н. Свербеева, служившего при русской дипломатической миссии в Берне. Мемуарист свидетельствовал о показном «презрении» будущего автора «Философических писем» к России и ее истории. Интересно, что радикальная антирусская риторика Чаадаева рассматривалась Свербеевым в контексте политики Священного союза:

Если же, по моей просьбе, заговаривали они (русские приятели Свербеева. – М. В.) по-французски, то их рассказы и мнения о России так были противоположны всем принципам Священного союза, которым все, кроме англичан, дипломаты тогда еще руководствовались, что я как хозяин резкими суждениями моих соотчичей был поставлен в неловкое положение^[43].

Более того, в «Воспоминаниях о Петре Яковлевиче Чаадаеве» (1856) Свербеев сделал обширное отступление, связанное с историей Священного союза и отказом Александра I от либерального курса. Автор передал рассказ о Веронском конгрессе, услышанный от его швейцарского начальника – П. А. Крюденера, сына фаворитки Александра I Ж. Крюденер, способствовавшей возникновению мистических увлечений императора. Крюденер

попался впросак потому, что не знал, что ветер переменился. Его вызвали из Швейцарии, где он был поверенным в делах, и ему поручили (как это часто бывает) составить для государя обозрение тогдашнего политического состояния Европы. Он написал его под влиянием начал, бывших в ходу на Ахенском конгрессе, и жестоко срезался. Его тотчас же отправили обратно в Швейцарию с порядочным выговором и увещанием постараться быть более монархическим^[44].

Если верить Свербееву, Крюденер неоднократно встречался с Чаадаевым^[45].