2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»¹²⁵.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения¹²⁶. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. – М.Б.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия¹²⁷, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления¹²⁸. Он, в частности, позволяет находить истинные связи между различными перцептивными и концептуальными мирами.

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

Уже в допетровской Руси элита и массы, несмотря на бесчисленные социальные конфликты между ними, были связаны единой системой социально-религиозных, убежденно-христианских норм, идеалов, символов, в этноцентристском духе проинтерпретированной иерархией ценностей и функционирующих в ней категорий «добра» и «зла». Эта же система, исходящая из представления об априорном совершенстве крепнущей российской государственности – а потому и антиэгалитарная, – в свою очередь, была основой, на которой конструировалась концепция мира, как бы расходящегося концентрическими кругами из центра, каковым являлась (или собиралась стать) «святая Русь»¹²⁹.

Первый круг – это государства и народы, наиболее близкие России в религиозном прежде всего («православные») и культурном планах. Стереотипизации идеи «Москва – третий Рим» упрочила взгляд на них как на периферию русской политико-культурной зоны, т. е. ее «сниженный дубликат», но всегда реальный и потенциальный союзник в борьбе и с Западом, и с мусульманским Востоком.

Назовем этот круг «Югом».

Второй круг – католические (а с XVI в. – и протестантские) регионы.

Этот круг – «Запад» – и конфессионально, и культурно, и политически чужд, а во многом даже антиподичен России. Он был и может быть для нее – как и мусульманский мир – перманентным деструктором, инспиратором Зла, и потому между ним и Русским государством так долго сохранялся коммуникационный вакуум, так настойчиво шла акцентуация когнитивного и институционального размежевания.

Но в конечном счете в отношении к Западу возобладала установка на комплиментарность, т. е. на взаимодополняющее сожительство противоположностей.

Третий круг – «нехристианский Восток», обиталище варваров, сфера репрессивной и отчужденной культуры (Не– и Антикультуры), с не-истинностью протекающего в ее руслах бытия¹³⁰. Поэтому она должна быть, во-первых, подчинена нормативному контролю со стороны «передовой», «настоящей» культуры и, во-вторых, размыта и разложена (преимущественно – путем христианизации) так, чтобы все слабей и слабей являла себя как фатальный источник страданий «истинно верующих».

Все это – идеальная схема, в которую жизнь вносила фундаментальные зачастую коррекции, но тем не менее обретшая в XVIII в. и позднее статус высокостереотипизированного способа совладения с конфликтными ситуациями и на международной арене, и в пределах собственного государства. Впрочем, не будем абсолютизировать этот «высокостереотипизированный способ».

Я уже привлекал внимание к тому факту, что унификаторская модель работала в Российской империи с громадными перебоями – и не только потому, что удельный вес клерикальных («тотально-христианизирующих») лозунгов оказывался довольно низким. Прагматизм «строителей и укрепителей империи» – о которых я еще не раз буду говорить дальше – заставлял в «нетрадиционных» терминах интерпретировать природу курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы российской государственности. Перед нами – сохранение этнического (и конфессионального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевозможные взаимообмены «во имя общих интересов» этнических компонентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и – по крайней мере, в идеале – даже к преобладающему положению (если и не формально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, конфессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса – в том числе и главенствующего, русского, – к тотальной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый одновременно будет и структурирующим и структурируемым. Сказанное – я хочу подчеркнуть это с особой силой – относилось и к мусульманским этносам.

Отсюда следует, что концептуальное обоснование «импульса самоопределения» и до-, и петровской, и послепетровской политической организации культуры как только «рывка на Запад» (или «тяготения к Востоку», как доказывали евразийцы и их современные последователи) обретает всецело фаталистическую направленность. Элиминирован, таким образом, механизм подлинной самодетерминации российского социума в явно амбивалентных условиях. Он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом – всегда, кстати, имевшую функциональный характер – беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Хотелось бы, однако, отметить, что специфичность отношений России с «кочевым Востоком», – трактуемых как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто способное хотя бы и в очень отдаленной перспективе рождать новые открытия и новые ценности – и, главное, пошедшее во многом иными, чем на Западе, путями развитие высших сфер русской культуры обусловили то, что в общем-то эта культура не знала сколько-нибудь масштабной и глубококорневой склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно-архаической гуманистической пресыщенноости, к «свежей силе первобытности и варварства».

Если, как мы увидим, еще какой-то успех – правда, кратковременный – мог иметь миф о «романтическом варваре-славянине», то культ мусульманина-кочевника был полностью лишен каких-либо интеллектуальных и эмоциональных подпорок.

Как долговременную парадигму надо счесть пушкинское противопоставление арабов-мусульман номадам-мусульманам, которые не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией» европейского «образующегося просвещения», Пушкин негодующе именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду финал похода Батыя на Запад) возвратиться «на степи своего Востока».

* * *

Конечно, уже многое было сделано для того, чтобы философско-профессиональные (или старающиеся стать таковыми) блоки русской культуры могли бы с вполне достаточной по тем временам объективностью исследовать наиболее общие, абстрактные, инвариантные, фундаментальные онтологические структуры событий истории – не только собственной, но и иноверческих, даже самых ей враждебных ареалов, включая сюда и мусульманский Восток с его различными для судеб России функциональными констелляциями.

Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.

Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).

Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток¹³¹ (при том, что вновь важно подчеркнуть отнюдь еще не исламизированным), по своей суггестивной мощи покрывая (и, более того, во многом ее детерминируя) антитезу Христианство / Ислам.

Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси¹³².

Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»¹³³, хотя и их надобно изучать. По словам все того же крупного востоковеда Куника, подобно тому как «естественные науки воздвигают наблюдением и тщательным исследованием и низшие, несовершенные организмы в связи с совершеннейшими, так и историки по разным причинам впредь должны больше обращать внимание на эти низшие породы человечества, особенно там, где дело идет об оценке истории России в сравнении с другими главными европейскими и азиатскими народами»¹³⁴.

Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»¹³⁵. Согласно знаменитому историку Сергею Соловьеву, история России – это история страны, которая колонизируется. «Основное содержание этой колонизации – борьба леса со степью», длительная борьба русского народа с кочевыми народами, вторгавшимися из Азии в южнорусские степи¹³⁶. «Россия, – утверждал Соловьев, – вследствие своего географического положения должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами»¹³⁷. В итоге необходимыми условиями существования русского народа становились колонизация и укрепление границ со степью, что в свою очередь обусловило необходимость создания сильного централизованного государства¹³⁸. «Постоянная борьба со степными варварами» – это, полагает Соловьев, одно из доминирующих направлений истории России и, более того, есть вообще ярчайшая манифестация извечного соперничества Азии и Европы, или оседлого населения и номадов.

Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»¹³⁹, причем «Русь своей степной борьбой – и, особенно, с татаро-монголами, – прикрывала левый фланг европейского наступления (на Восток. – МБ.)»¹⁴⁰.

А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»¹⁴¹.