Давайте рассмотрим основные черты параноидального стиля. Центральный образ – это обширный зловещий заговор, гигантская, но трудноуловимая сеть влияния, созданная, чтобы подорвать и разрушить определенный образ жизни <…> Главная отличительная черта представителей параноидального стиля не в том, что они видят заговоры то там, то тут на протяжении всей истории, а в том, что «обширный» и «разветвленный» заговор является движущей силой исторических событий. История сама становится заговором, составленным демоническими силами, наделенными почти трансцендентным могуществом. И создается впечатление, что эти силы нельзя победить с помощью обычного политического компромисса, а только в результате бесконечного крестового похода. Адепт параноидального дискурса полагает, что выход из такого заговора можно сопоставить только с апокалипсисом, сравнимым с рождением и исчезновением миров, политических структур и систем ценностей. Он всегда готов защищать оплот цивилизации, находящейся под угрозой. Он постоянно ощущает наступление главного переломного момента: теперь или никогда необходимо организовать сопротивление заговору. И всегда речь идет о последней минуте, когда еще можно что-то сделать. По примеру милленаристов, он выражает характерную тревогу тех, кто считает, что живет в последние дни человечества, и кому иногда нравится назначать дату Апокалипсиса.

(«Параноидальный стиль. Теории заговора и радикальное право в Америке», 2012)

В октябре 2017 года некий интернет-пользователь, скрывшийся под псевдонимом Q Clearance Patriot, положил начало движению QAnon (Кью-Анон) (название, обозначающее допуск к государственной тайне уровня Q в Соединенных Штатах, и начало слова anonymous), распространившемуся в интернете по классическому канону теории заговора, основанной на непроверенных слухах и сопоставлении разнородных явлений; главную массовую аудиторию движение нашло среди сторонников Дональда Трампа, в среде христиан-евангелистов, иначе говоря, среди мужчин и женщин, жаждущих стабильности в мире, который кажется им взбесившимся. Стабильность же они ищут вне «глубинного государства», по ту – или по эту – сторону от творения Зла, будь оно выражено или нет в образе Сатаны. Среди преступлений, якобы разоблаченных сетью Кью-Анон, элитам американской Демократической партии и миру финансистов (от Ротшильдов до Сороса) вменяются торговля детьми и педофилия. Подобного рода убежденность является отголоском средневековых приступов фанатизма, когда в Европе призывали убивать евреев или расписывали мерзости, совершаемые колдунами и ведьмами на собраниях адептов Сатаны – во время «Синагоги» или «Шабаша».

Можно возразить, что подобные воззрения имеют ничтожно малое число сторонников, пребывающих в лоне правых течений, но все же эти взгляды вторгаются в реальность (6 января 2021 г. толпа, взявшая штурмом Капитолий, была заражена такими идеями), и не стоит заниматься самообманом и отрицать, что аналогичные верования отсылают нас к тревожному иррационализму, распространяющемуся в период «обесценивания истины», точнее, «постистины» (согласно выражению Алена Камбье: «Философия постистины», 2019), и завоевывающему территорию в нашем обществе. Следует помнить: пандемии, сопровождающиеся изоляцией и эмоциональными перегрузками, неотъемлемыми от пережитого события (четко отделенного от имевшего место факта, который можно изучить и вписать в цепочку причинных связей), способствуют возникновениям теорий заговоров. По окончании санитарного кризиса следует бдительно следить за вторжением иррационального в политическое поле, или, говоря словами Алена Комбье, в поле «постполитики», когда даже мысль о возможности дискуссии полностью отметается.

Один из главных парадоксов активистов постистины заключается в том, что они извлекают выгоду из демократии, одновременно отрицая ценность ее институтов. Как правило, мнения основываются на фактах, разнообразие которых остается легитимным до тех пор, пока эти факты признаются истинными. Обличая процедуры публичных дебатов, активисты постистины движутся по пути ошеломляющей деградации, как эпистемической, так и политической. И здесь речь идет не о революционерах, а об «инволюционерах», предпочитающих сосредоточить внимание на догматах идентичности. Для этого они прибегают к «доморощенной философии», свойственной разнородным группам, и превозносят популизм. Под предлогом разоблачения «единомыслия» они отказываются от универсальности разума и проповедуют возврат к архаическим стереотипам. Сила постистины основана на сообщничестве виртуальных объединений, которые являются темной стороной явления, именуемого постполитикой.

(А. Cambier. La raison du plus fou (У безумца всегда виноват разум). Le Monde, 21 janvier 2017)

Разумеется, такая аналогия нисколько не продвигает наше исследование, посвященное охоте на ведьм, но, без сомнения, позволяет лучше понять один из вопросов, затронутых в настоящей работе. Отправляясь по дороге, проложенной по страницам этого своеобразного путевого дневника, лавирующей между сложным и простым, читатель получит представление о работе историка, интеллектуала, стремящегося к всеобъемлющему осмыслению прошлого и будущего, а значит, готового реагировать на любые серьезные вызовы, брошенные ему изменчивым миром. Однако ему также необходимо понять – хотя это и непросто – и постоянно помнить о том, что человек зачастую отличается досадной простотой. Как и «Ведьмы!» (книга, о которой здесь упоминается), возможно, ведь в конечном счете это книга о человеческой природе, а следовательно, о вере.

На протяжении веков на Западе неуклонно утверждалась единая вера, которую с все возраставшей скрупулезностью определяла единая Церковь. Ее стремление к универсализму закрепляли централизованная институциональная структура и обладание большими возможностями подавления инакомыслия. Однако было бы ошибочным полагать, что основные положения веры, утвержденные дискурсом католического духовенства в форме объективации (Бог, Дьявол, Ад, Рай, Чистилище и др.), обычные верующие восприняли легко и просто. Поэтому речь пойдет не только о пределах христианизации, но и о сложных понятиях способов «веровать» во все эпохи, включая то Средневековье, которое часто представляют как череду «веков веры», когда «Бог был повсюду». В частности, вслед за Жан-Клодом Шмиттом, чьи работы были систематическим и фундаментальным исследованием различных верований (у святых, у самих верующих и др.), их носителей (письменный текст, картинка, сновидение, видение и др.) и их выражения (жесты, молитва и др.), необходимо подчеркнуть существование степеней веры и широкого диапазона принятия ортодоксальности, насаждаемой клириками.

Интересно, что иногда в источниках мы находим обвинения в неверии, но тогда необходимо помнить о принятых в литературе тех далеких времен гиперболических приемах и дискурсивных стратегиях. Так, например, когда проповедник доминиканец Джироламо Савонарола в конце XV века говорил про богатых прелатов и римских пап: «Они устраивают дьявольские увеселения, они не верят в Бога и смеются над таинствами нашей религии», совсем не стоит делать вывод о неверии высокопоставленных церковников, подвергшихся столь яростной критике, и считать их жизнь недостойной истинных христиан. Однако сегодня мы понимаем, что следует больше уделять внимания нюансам, нежели это делал Люсьен Февр в своем классическом сочинении «Религия Рабле» (1942), когда отрицал невозможность неверия.

Многочисленные свидетельства доносят до нас, что действительно недоверие к определенным проявлениям божественной сущности, границам священного и некоторым элементам догмы вполне могло проявляться и не только в фаблио и текстах трубадуров. Даже если предположить, что пословицы и поговорки не имеют особого значения, средневековая формула Ubi tres mеdici, duo athei («Там, где есть три врача, есть два неверующих») не могла возникнуть на пустом месте. Также неспроста о художнике Пьетро Перуджино (ум. в 1523 г.), чье творчество посвящено в основном религиозной живописи, Джорджио Вазари написал следующее: «Пьетро в сущности не был верующим, и его невозможно было убедить в бессмертии души. Все свои надежды он возлагал на богатство и удачу». И почему бы Данте отвел специальное место в шестом круге Ада тем, кто отрицал бессмертие души, если бы «эпикурейцы» (как он их называл) в его время ничего не значили?

Последние изыскания Петера Динцельбахера, Сабины Фланаган и Доротеи Вельтеке доказали, что в XV веке случались проявления агностицизма, а скептицизм мог доходить до разновидностей атеизма. Клирики того времени, похоже, считали, что дефицит веры доставляет страдания прежде всего самому маловеру. Впрочем, до тех пор, пока какая-либо идея не влекла за собой новшеств, угрожавших социальному устройству, ее «терпели»; однако в мире, где, как мы увидим, Церковь являлась социальным телом, угроза возникала очень быстро.

Кроме того, силы, поддерживавшие «сакральность» в конце Средневековья, проявляли довольно большую гибкость и ускользали от строгого контроля Церкви. Об этом свидетельствует, к примеру, история тулузского крестьянина Антуана Блана (известного по королевской грамоте о помиловании, изученной пятьдесят лет назад историком Филиппом Вольфом), использовавшего гостию почти колдовским образом. Осенью 1463 года Антуан Блан и некая вдова в порыве чувств поклялись на неосвященной гостии, которую Антуану удалось раздобыть, что они поженятся, если жена его умрет. Спустя несколько месяцев, в пасхальный день 1464 года, он разделил гостии и белое вино со своей дочерью и молодой горничной, которую хотел соблазнить, совершив, таким образом, подобие евхаристической трапезы. Так что «сакральность» (как существительное, противопоставленное «мирскому») является концептом, созданным уже современной социологией, и прежде всего Эмилем Дюркгеймом на рубеже XIX–XX веков.

В Средние века освященными или обладавшими сакральностью могли быть предметы, лица и места, но сакральность этих объектов являлась весьма расплывчатой, и хотя наличие ее ощущалось достаточно сильно, очертить точные границы весьма сложно, в отличие от святости нынешней, как мы представляем ее себе сегодня. Термин же «религия» обозначал принадлежность к религиозному объединению, а не тот однородный и независимый мир (своя теология, свое духовенство, культы, сцементированные верой), обособленный от остального мира. Та «отдельная область» (по определению лингвиста Эмиля Бенвениста), границы которой четко выявили только изменения, происходившие в XVIII–XIX веках, связанные с процессами секуляризации и десакрализации. Иначе говоря, «религия» является для нас инструментом: мы рассказываем историю того, чего не существовало в Средние века, или существовало, но не в той форме, которую мы ей придаем или собираемся придать – ибо, чтобы разобраться именно в данной сфере, очевидно, придется затратить больше времени, нежели при изучении иных областей деятельности человека. Если этот термин, как своей этимологией, так и значениями, давал повод для дискуссий уже начиная с Античности, то тысячелетний процесс, руководимый христианской церковью, привел к признанию на Западе существования универсальной и вневременной религии, связывающей людей с Богом (или с божествами) и регулирующей взаимодействие мирского с сакральным.

В целом привычная нам категория «религиозного» в Средние века имела весьма расплывчатые контуры, а также она охватывала более обширную территорию, сотканную из света и туманов, где человек развивался, – что бы там ни говорили те, кто все чаще ищет признаки небезупречной веры – более в вероятностном, нежели в достоверном плане. Помимо евангельских повествований, безоговорочно принимавшихся на веру, существовали и другие типы дискурсов, отличавшиеся довольно большим разнообразием и условным правдоподобием («субъективным правдоподобием», по определению Алена Буро), а потому приемлемые и вполне обоснованно принимаемые в расчет. Но не следует полагать, что те, кто рассказывал о чудесах и чудесных явлениях, и те, кто эти рассказы читал или слушал, слепо полностью доверяли таким повествованиям. Напротив, без сомнения, у клириков, записывавших удивительные события (часто связанные с природой), нередко пробуждалось любопытство, предвосхищавшее – в конечном итоге сделавшее возможным – научные исследования.

Не существует таких понятий, которые нельзя было бы подвергнуть критике, включая понятие системы картины мира. Унаследованное от структурной антропологии, его плодотворно использовал Жан-Клод Шмитт для обозначения, наряду с символическими практиками, форм, посредством которых люди в Средние века «придавали смысл и упорядоченность миру, то есть одновременно природе, обществу и человеческой личности», соединяя эти три пласта реальности «посредством воображаемого обращения к «божеству» («Тело, ритуалы, сновидения, время»*).

Однако применять это понятие следует с осторожностью, не делая из него своего рода ключ к глобальному пониманию средневекового общества и различных групп и индивидов, составлявших это общество, как, в частности, подчеркнул Жан-Патрис Буде; сосредоточив свой интерес на весьма специфической сфере (астрология, ясновидение и магия на Западе в XII–XV вв.), он вместе с тем поднял вопросы, которые историк не должен прятать под удобный ковер единообразия: устойчивое сопротивление консенсусу (включая идею о договоре с демоном, которому будет уделено особое внимание в этой книге); существование отдушин, позволяющих бегство в мир воображаемого и галлюцинаций (почему бы средневековому человеку не иметь на это право?); формирование сложных процессов аккультурации, без которых невозможно построение мира воображаемого и верований, общих для клириков и неграмотных мирян; наконец, пропасть, скорее всего, существовавшая между оккультной практикой профессионалов и массой «простых людей», чья вера в астрологию в XV веке «была практически столь же частичной и выборочной, что и вера в астрологию в наше время» (Ж.-П. Буде «Между наукой и чернокнижием»*). Столько уровней, нюансов и преобразований в конечном счете позволили верованиям и картине мира сосуществовать и функционировать совместно, став фундаментами общества, которое – хотим мы того или нет – впоследствии стало нашим. Ибо не существует монолитных верований, разделяемых всеми без исключения, разве что в мечтах руководителей тоталитарных режимов – но они не удерживаются у власти дольше нескольких десятилетий.

Начиная с XII века, развитие структур интеллектуальной активности, связанное с зарождением теологии как автономной дисциплины (подлинной науки в понимании средневекового человека) и повторным открытием античной диалектики (прежде всего аристотелевой), позволило вести непрерывную и интенсивную работу в области рационального осмысления содержательных моментов веры, для того чтобы сделать их более ясными и убедительными для верующих. Такое усердие несло в себе зародыши того, что в свое время станет подрывать основы веры изнутри. Пока же оно являлось частью размышлений мирян об основных категориях нашего человеческого удела: о свободе и рабстве, о добре и зле, о справедливости и несправедливости и особенно, что будет интересовать нас далее, об истинном и ложном, подразумевая, что каждый из этих полюсов существует только потому, что противостоит другому, иначе говоря, истины, явленные Богом, имели смысл только тогда, когда четко отличались от лживых постулатов, внушаемых людям дьяволом. С этой целью в лоне церкви постоянно поощрялись усилия по отделению правды от лжи, veritas (самая главная истина – Откровение) от falsitas – Обмана, и именно он занимал все большее место в речах и тревогах клириков.

В первую очередь критике подверглись «суеверия», народные верования, которые церковь отвергала или, скорее, закрывала на них глаза или порицала их, а потом отбрасывала в область неприемлемого. На долгое время церковь действительно прекратила изменять границы веры, включая и уточняя новые элементы доктрины (Чистилище, Пресуществление, Непорочное зачатие и пр.), одновременно отвергая обряды, не исчезавшие, а находившие убежище у простых верующих. Так что скажем себе: христианство, как любая религия, вписано в историю, следовательно, становится предметом истории, – а историк, заметим мимоходом, по сути своей является врагом любого фундаментализма.

Наконец, средневековый человек нуждался в знаках (signa), материальных или нематериальных (видения, сны или предсказания), чтобы подпитывать веру. Совместно с общественным поведением, превращенным в ритуал, которым управляли клирики, эти знаки на протяжении веков способствовали производству веры и насаждению веры. Отсюда важность их признания и их интерпретации, все еще существенной для конца Средневековья, для эпохи, когда неотвратимо утверждались право, стремление к юридической и правовой процедуре, и, соответственно, все большее внимание уделялось доказательству. На страницах этой книги, посвященных тому, как старались изобличить и сбить с толку ведьм, мы обратим особое внимание также на то, что в общественном формировании веры интенсивно использовались популярные и подтвержденные рассказчиком истории.

В надежде понять, что же происходило в умах мужчин и женщин, принимавших участие в Великой охоте, с самого начала нашего пути необходимо исходить из представления о вере как об элементе, не имеющем корней, как о неком понятии, сосуществование с которым считалось само собой разумеющимся; и, соответственно, сознавать, что мир XV–XVII веков, каким бы далеким и чуждым он нам ни казался, не так уж отличается от нашего. Разумеется, мы больше не верим (в основном) ни в дьявола, ни в ад; но верования по-прежнему существуют, хотя и отличаются по сфере распространения и по содержанию и порождены и представлены иными социальными формами. Подобно книге «Ведьмы!», сочинение, которое я начинаю теперь, не является книгой о современности, однако в определенном смысле она злободневна как никогда.