роздратовано говорить Неофіт-раб тим, хто намагається зарадити в його горі різними послугами і подачками.

Він не хліба, не одежі і не солодких проповідей та велеречивих обіцянок сподівається від християнської громади, а волі. Не хоче Неофіт-раб запрягатися в нове ярмо сліпої віри – «та двигати хреста по власній волі…»

 
Намулили нам ярма та хрести,
і шию, й душу, аж терпіть несила!
 

Не може прийняти нової віри й молодий римський патрицій Руфін – не хоче він неволити свій розум, який розкошує в диспутах, суперечках, у пошуках істини, ніяк він не змусить свою душу нахилитися під ярма християнської віри («Руфін і Прісцілла»). Чиста, відкрита душа його дружини Пріс-цілли відгукнулася на християнські заповіти любові, милосердя, смирення, змирилася з думкою, що осягнення високих істин недосяжне людському розуму – чому б не схилитися в покорі, мов овечка, перед пастирем, не втішитися солодким упослідженням власної гордині, не розчинитися в сліпій вірі у вчення Ісуса Христа?

У драмі «Руфін і Прісцілла» Леся Українка проблему рабства «виводить» за межі індивідуального вибору, особистої драми. Основна полеміка ведеться між прихильником ідей республіканського Риму патрицієм Руфіном та апостолом всесвітньої місії християнського вчення Парвусом.

Парвус сподівається, що нове вчення зруйнує ідейно-духовну основу республіканського Риму і вибудує нову імперію, засновану на християнських цінностях, з новою столицею – Єрусалимом. Ця ідея нової імперії, «небесної держави», держави наднаціональної, космополітичної, яку обстоює Парвус, не випадково осуджується Лесею Українкою, бо вона бачила, як великодержавна ідеологія Російської імперії експлуатує християнські цінності, як виношується і войовничо утверджується міфологема Третього Риму – православної столиці нової імперії Москви.

Варвар Нартал, свободу якому подарував патрицій Лю-цій – великий патріот республіканського Риму, під впливом свого недавнього пана, благородного християнина, приймає християнську віру і починає активно її поширювати. І тільки перед стратою колишній раб починає прозрівати, що він перетворився в знаряддя Римської імперії, яка прагне втримати завойовані нею народи за допомогою оновленої політики – шляхом демонстративної любові, нарочитої довіри до пригноблених та заманювання новою вірою в тенета зажерливого Риму.

 
Я зрозумів тепер, що вас призводить,
вас, вояків жорстоких, переймати
релігію любові та покори, —
ви сковуєте тим ще не закутих,
без війська хочете весь світ зажерти,
всіх варварів в кормигу запрягти,
всі Карфагени зруйнувать без зброї.
 

Християнство як система ціннісних орієнтацій викликало тривогу в Лесі Українки передусім тому, що формувало масову свідомість, колективістську людину, та, головне, нівелювало особистість шляхом зневолення її індивідуальної ініціативи, її права на власну думку та незалежну поведінку.

Головний герой драми «У пущі» Річард Айрон відзначається вільнолюбством, силою духу, незалежністю думки, тому проповідник Годвінсон, який зумів прихилити громаду пуритан до себе і цим здобув над віруючими владу, прагне будь-якою ціною, передусім інтригами, фарисейським тлумаченням Біблії, демагогією та майстерним психологічним впливом на пуритан, викликати ненависть до гордого митця і викинути його з громади.

По суті, проповідник Годвінсон руйнує громаду як «вільне й незалежне тіло», як живий організм, який здатний до самооновлення завдяки внутрішній енергії кожного із його вільних членів.

Годвінсон своїми демагогічними проповідями із вільних особистостей творить контрольовану ним масу, натовп, який готовий діяти так, як велить їхній ідейний провідник. Він вселяє у їхню свідомість рабський дух, проти якого з особливою ідейно-емоційною пристрастю бунтувала і Леся Українка, і Іван Франко, і Тарас Шевченко…

Подолання, викорінення «сього рабського духу» – основна спонука громадської активності і Лесі Українки, і Франка – вони приречені «гукати на майданах», «прорицати, аки одержимі», «двигати це ярмо» національного обов’язку. Це своєрідний національний фатум. Але заради чого? Щоб посіяти революційну бурю, викликати гнів кривавої помсти рабського народу і залити край руїни ворожою кров’ю? Ні, так не думає ні Леся Українка, ні Іван Франко, який, до речі, в листі до Ольги Рошкевич від 20 вересня 1878 р. після свого першого арешту писав: «Під словом „всесвітня революція” я не розумію всесвітній бунт бідних проти багатих, всесвітню різанину… Я розумію під революцією іменно цілий великий ряд таких культурних, наукових і політичних фактів, будь вони криваві або й зовсім ні, котрі змінюють всі дотогочасні поняття і основу і цілий розвиток якогось народу повертають на зовсім іншу дорогу. Хто затим говорить о «будущій соціяльній революції» – той дає собі свідоцтво бідності, показуючи, що не розуміє поняття революції»⁶.

Найвідоміший на той час соціаліст у Галичині не виключає й кривавого засобу «злагодження соціальної революції», але ставить на перше місце не класову боротьбу, не диктатуру пролетаріату, не праведний гнів рабів, який через кров і руїну поведе їх до щасливого ладу, а культурні, науково-політичні фактори. Іван Франко надіється, що «освіта і наука зможе прояснити масам робочого народу ціль і способи» «посліднього акту великої революції соціальної». Але як її здійснити? Кривава оргія знедолених, анархічних «ревнителів» абсолютної рівності не породить справедливості, бо комуністична утопія ніколи не викине «деспота з своєї утопії». Леся Українка розгортає перед А. Кримським своє розуміння християнського комунізму, так майстерно експлуатованого радикальними соціал-демократами – майбутніми більшовиками: «Комунізм першого християнства – се фікція, його ніколи не було, або се було комунізмом жебрака, що все одно не мав ніякого маєтку, або ще „комунізмом” добродійного багача, що кидав „крихти від свого стола” комуні „псів, що сидять під столом пана свого”. От і все» (12, 155).

Так само скептично оцінює вона революційність, себто «анархізм» християнства: «[…] се просто неосвіченість і невихованість політична безправної маси, що може уявити собі тільки утопію: деспот і народ, і нікого більше межи ними[…]» (12, 155).

Ось чому її жахає ота руйнівна сила політично невихованої, безправної юрби, яка мислить лише в параметрах: ми і деспот, ми і цар. І будь-яка революція, «анархізм» рабського духом народу завершиться руїною і появою на престолі нового деспота, який «узаконить» оту вічну, введену в догму християнством най-первіснішу форму утопії: «деспот і народ».

Хоча Леся Українка переконана, що соціальне рабство не здолати одним лише словом, але що робити, коли для неї найстрашніше – духовне рабство, моральна деградація людини, суспільна пасивність, безпорадні квиління та голосіння слабких духом. Тому, бачачи перед собою духовну руїну, сонне царство пригнічених, затлумлених земляків своїх, поетеса мимоволі відчуває гнів. Згадаймо бодай її звернення до свого «занапащеного, нещасного краю», над лихою долею якого вилито поетесою чимало сліз.

 
Країна ціла може в них втопитись;
Доволі вже їм литись, —
Що сльози там, де навіть крові мало!
(„І все-таки до тебе думка лине…”)
 

У «діалозі» «В дому роботи, в країні неволі» раб-гебрей жадає в єгипетській неволі помсти і на запитання раба-єгиптянина «Що б ти зробив, якби ти вільним став?» відповідає:

 
Я! Що зробив би я? Розруйнував би
усі ті храми ваші й піраміди!
Порозбирав би всі камінні довбні!
Всіх мертвяків повикидав би геть!
Загородив би Ніл і затопив би
увесь сей край неволі!
 

Та раб-гебрей відрізняється від раба-єгиптянина тим, що він у рабстві подвійному – він раб ще й у чужій країні, серед чужих його культурі, його традиціям і віруванням богів:

 
Гірка неволя, та найгірше
в ній те, що я служу отим потворам…
 

Раб-єгиптянин хоча й живе в «країні неволі», бо сам є невільником, проте це його «дім роботи», і якби він «сам був паном над собою», тоді б не мури мурував цього храму для національних богів, а виконував би благороднішу роботу – різьбу, малярство, будівництво…

 
Не раз, мені здається, я робив би
незмірно краще, якби я був вільним…
 

Храм для єгипетських богів – це духовний символ імперії, яка будується і рабами домінуючої нації, і рабами інонаціональними, іншоземними. «Будова храму-імперії є священним ділом, – узагальнює український літературознавець з ФРН Юрій Бойко, – основним історичним завданням, яке об’єднує всі соціальні складники імперії. Не класово-соціальна боротьба, а національна єдність є підставою історичного процесу»⁷.

Як бачимо, класової єдності між рабом-єгиптянином і рабом-гебреєм нема. Ця класова солідарність штучна, бо не має духовної національної основи, не заглиблена в національні базові цінності, отож не здатна духовно єднати людей. І хоча раб-єгип-тянин і просить вибачення у раба-гебрея за удар в лице, але внутрішній незмирливий конфлікт між рабами від імперської нації і рабом інонаціональної нації залишається. Раб-єгиптянин вивищується навіть своїм імперським рабством над рабом-геб-реєм, бо той тут, у цій країні будови, чужий, у цьому краю неволі – він «раб рабів».

Російська імперія жахала Лесю Українку своєю похмурою атмосферою підозр, терору, цензури, шовінізму і тиранічного абсолютизму. У листі до Михайла Павлика із Софії 19 квітня 1895 р. вона признається: «Кажучи правду, я тільки до Вас пишу з охотою, в Росію писати для мене мука, я вже одвикла тримати свою думку в кайданах, а після новітніх подій інакше писати листів в Росію не можна, як замовчуючи про добру половину того, що варте писання. Сором і жаль за мою країну просто гризе мене (се не фраза, вірте), і я не думала, що в душі моїй є такий великий запас злості. Я не знаю, що буду робити, вернувшись в Росію, сама думка про се тюремне життя сушить моє серце. Не знаю, як хто, а я не можу терпіти мовчки під’яремного життя» (10, 297—298).

Не може поетеса творити в цій «тюрмі народів» духовні храми для чужих богів, коли свої, національні, поруйновано. У цій «в’язниці поетів» Леся Українка почуває себе «співачкою-невіль-ницею, позбавленою імені». Свій памфлет, спрямований проти діячів французької культури, які своїм мистецтвом славили російського царя Миколу II під час його відвідання Франції в 1896 р., вона підписує анонімно: «Ув’язнена».

Поетеса вважає себе ув’язненою в духовно убогій країні, яку французькі митці називають великою. «Так, Росія величезна, росіянина можна заслати аж на край світу, не викидаючи поза державні межі. Так, Росія величезна, голод, неосвіченість, злодійство, лицемірство, тиранія без кінця, і всі ці великі нещастя величезні, колосальні, грандіозні. Наші царі перевищили царів єгипетських своєю схильністю до масивного. їхні піраміди високі й дуже міцні» (8, 18), – запрошує «співачка-невільниця» своїх французьких побратимів здійняти свої котурни і оглянути «нашу прекрасну в’язницю». І з гнівною іронією продовжує: «Не бійтесь, побратими, в’язниця поетів, що люблять волю, батьківщину і народ, не така тісна, як інші місця ув’язнення, вона простора й її славне ім’я – Росія» (8, 18). У цій духовній Бастилії, свідчить її «ув’язнена», можна мешкати лише за умови, що добровільно позбавиш себе імені або позбавишся всього. То хіба «співачка-невільниця» може співати на руїнах національних святинь?

Леся Українка, як пророчиця Тірца з драматичної поеми «На руїнах», «не хоче грати на руїні» – обов’язок митця полягає в тому, щоб руїна національних святинь озвалася на пророче слово, щоб збудила в ній «не тільки голос, а й душу вічну».

Для поетеси служіння національній ідеї не є свідченням тенденційності творчості, засобом упокорення творчої фантазії задля припасування образної системи твору в «прокрустове ложе» класової ідеї.

Устами Тірци вона закликає до єдності всіх національних сил, а не до класового розмежування в національному стані, на гнобителів і гноблених.

 
Вже пора,
щоб лев з ягням як браття поєднались,
Іудин лев нехай шакалів душить,
а не займа господню отару.
 

Національне єднання, збратання творчих сил необхідне для того, щоб на своїй землі силами молодих взятися «до іншої сівби і ждати інших жнив». Для цього необхідно «розкувать ярмо залізне на коси та серпи» та зорати плугами покрите зчорнілою стернею широке поле землі обітованої.

 
Чого блукати нам? Чого шукати?
Чи се ж не та земля, що здобували
для нас батьки своєю крів’ю й потом?
 

Подвижницька праця на національній ниві спроможна об’єднати пригнічений духовно люд, який складе каміння в підмурівки:

 
Щоб не казали люди: тут руїна;
щоб мовили: колись тут стане дім.
 

У пристрасному памфлеті-посланні славетним французьким митцям, які прославляли Миколу II, Леся Українка як одна із багатьох «російських ув’язнених» сказала: «Ганьба вільним поетам, які перед чужинцем дзвенять ланками своїх добровільно накладених кайданів. Неволя ще мерзотніша, коли вона добровільна» (8, 17).

Висловлюючи ганьбу лицемірній музі, Леся Українка від свого імені та від імені інших ув’язнених поетів, які «призвичаїлися до пісень без відгуку», стверджує: «Можна все згнітити, за винятком голосу душі, – він дасть себе почути і в дикій пустелі, і серед натовпу, і навіть перед царями. І чоло, що ніколи не зазнало лаврів, не менш горде, не менш чисте, воно не потребує лаврів, щоб приховати якесь безчестя» (8, 17).