§ 2. В поиске целей и методов сравнительного правоведения

Новый этап в истории сравнительного правоведения наступил на рубеже XIV–XV вв., когда эпоха Возрождения пробудила дремавшие в народах Европы силы, а Великие географические открытия раскрыли перед ними необъятный мир. Среди работ философов, историков, юристов все чаще появляются очерки, посвященные сравнительному анализу законов. Постепенно формулируются цели, методы и приемы такого анализа, намечается тенденция к обособлению и выделению сравнительного правоведения из состава тех наук, в недрах которых оно было рождено.

Ибн Халдун (1332–1406 гг.)

В Новое время историю сравнительного правоведения необходимо продолжить рассказом о замечательном арабском мыслителе и судье Ибн Халдуне. Его родители были выходцами из Андалусии, они бежали во время реконкисты из Испании в Тунис.

Ибн Халдун был на службе у многих арабских эмиров – Туниса, Феса, Кордовы, Тлемсена. С 1382 г. он жил в Каире, занимая должность профессора, а затем верховного судьи (кади).

Основное сочинение Ибн Халдуна – «Книга назидательных примеров по истории арабов, персов, берберов и народов, живших с ними на земле». В этой книге, состоявшей из четырех частей, он описал историю, географию, экономику, законы и обычаи не только исламского мира, но и западных и восточных христиан, народов Индостана и Африки. А первой частью большого труда стала «Мукаддима» («Введение в историю»), в которой он представил свое видение истории развития цивилизаций и эволюции государства и права.

Поставленные перед ним задачи Ибн Халдун определил так: «Ученый в этой области (историографии. – В. Л.) должен знать принципы политики, природу вещей и различия между народами, место и время существования форм общественной жизни, характерные особенности, обычаи, секты, школы и все остальное. Далее, он должен обладать всеобъемлющим знанием о современном положении дел в этих вопросах. Он должен сравнивать схожие черты и различия между настоящим и прошлым. Он должен знать причины схожих черт в одних случаях и различия в других. Он должен быть осведомлен о различающихся корнях и началах династий и религиозных групп, а также о причинах и обстоятельствах, вызвавших их к жизни, и, кроме того, об истории и обстоятельствах жизни тех людей, которые их поддерживали. Его цель – полное знание о причинах каждого явления и познание истоков каждого явления».^[96]

Всемирную историю Ибн Халдун рассматривал в общем контексте развития цивилизаций, которые он различал в зависимости от форм общественной жизни.^[97] Основными типами цивилизаций были цивилизации пустынь (в частности, бедуинская) и оседлые цивилизации. И каждому из них были присущи свои формы организации общественного хозяйства и государственного устройства, свои формы правления и законы, поскольку все они «стремились к сохранению цивилизации».^[98] Цивилизации, по мнению Ибн Халдуна, развивались в географических поясах с умеренным климатом. За их пределами – в знойных пустынях Африки и холодных пустынях Севера – цивилизации не было. Там обитали народы, которые не знали ни религии, ни законов и чей образ жизни был подобен жизни зверей.^[99]

Основные различия между народами определялись тем, как они обеспечивали свое существование.^[100] В цивилизации пустынь не было излишеств в одежде, питании, жилищах и в организации общественной жизни. Там действовали только «необходимые обычаи и законы».^[101] Такими были цивилизации не только бедуинов, но и многих других народов – берберов, турков, туркменов, славян, не подвергавших себя «городскому игу».^[102] Эти народы были свободными – свободными от многих ограничений и обязательств. И, что важно, они были свободны от роскоши, порождавшей многие пороки, присущие оседлым народам. Они, продолжал Ибн Халдун, были «ближе к первоначальному естественному состоянию и более далеки от дурных привычек оседлых народов, которые впечатаны в их души по причине множества уродливых и достойных порицания обычаев».^[103]

Благодаря плодам цивилизации «оседлые народы привыкают к ленивой и спокойной жизни. Они утопают в благополучии и роскоши. И доверяют защиту своей собственности и своих жизней правителю, который управляет ими, и стражникам, которым поручено их охранять… Они становятся похожи на женщин и детей, зависимых от хозяина дома. В конечном счете это сказывается на их нравах, вытесняя из них природные задатки».^[104]

Оседлые цивилизации, убеждал Ибн Халдун, обречены на уничтожение, поскольку в них все подвергается разложению, даже религия. А как только религия утрачивает свое значение, приходится вводить «ограничивающие» законы, которые приносят много дурного, так как они уничтожают в людях доблесть.^[105]

Одной из основных причин падения оседлых цивилизаций была утрата чувство единства.^[106]

Чувство единства, по мнению Ибн Халдуна, это одна из главных отличительных черт народов цивилизаций пустынь. Некоторое время оно сохранялось и после завоевания ими оседлых цивилизаций. «Где бы мы ни наблюдали народ, обладающий чувством единства и завоевавший контроль над многими землями и народами, мы обнаруживаем в нем страстное желание добра и добрых нравов, таких как щедрость, прощение ошибок, терпимость к слабым, гостеприимство к гостям, забота о бедных, терпение в сложных обстоятельствах, преданное исполнение обязательств, отказ от денег во имя сохранения свободы, уважение к религиозному закону и ученым, которые сведущи в нем».^[107]

Но народы пустыни, завоевав оседлые народы, меняют свой образ жизни. Они наслаждаются роскошью, размеренной и спокойной жизнью. Как следствие, чувство единства разрушается. К четвертому поколению оно, как правило, исчезает. А вместе с ним исчезают и те династии, которые когда-то пришли к власти, опираясь на мощное чувство единства своего народа.^[108]

Процесс падения династий мог быть ускорен либо замедлен. Как свидетельствовала история, его ускоряли многие факторы, в частности: объединение в одном государстве разных племен и народов, порочность правителей, несовершенство систем правления и законов, неудачные войны, ошибки в организации и ведении общественного хозяйства.

Особое внимание Ибн Халдун обращал на тот факт, что в современных ему исламских государствах многие религиозные законы не соблюдались, а светские законы не соответствовали законам религии и требованиям разума. «Все продиктованное силой, чувством превосходства либо несдерживаемым гневом, является тиранией и несправедливостью и должны порицаться с точки зрения требований как религиозного права, так и политической мудрости».^[109]

Вместе с тем он отмечал, что религиозное право «не осуждает королевскую власть и не запрещает ее осуществление. Оно просто осуждает то зло, которое от нее исходит, например тиранию, несправедливость, стремление к удовольствиям».^[110]

Религиозное право не осуждало и бушевавшие в простых подданных чувства, но стремилось к тому, чтобы эти чувства «служили допустимым целям во благо общественных интересов для того, чтобы человек стал деятельным слугой Бога, добровольно исполняющим божественные повеления».^[111]

Наиболее подробно Ибн Халдун описывал существовавшие системы правления, проводя сравнения между разными исламскими государствами и некоторыми христианскими странами и отмечая присущие им достоинства и недостатки, которые во многом определяли судьбы современных ему и давно исчезнувших династий и цивилизаций.^[112]

Столь же внимательно он изучал системы управления и ведения общественного хозяйства, анализируя наиболее распространенные ошибки и просчеты, нарушавшие устойчивость цивилизаций. Так, он призывал правительства ограничить свое участие в ведении хозяйственных дел, так как оно препятствовало развитию частных хозяйств и торговых отношений.^[113] Столь же пагубными были нападки на собственность людей, поскольку они устраняли стимулы к ее приобретению и приумножению.^[114]

Продолжая, Ибн Халдун писал: «Величайшей несправедливостью, ведущей в наибольшей степени к разрушению цивилизации, было необоснованное возложение повинностей и привлечение подданных к принудительным работам… Но еще большей несправедливостью, которая еще быстрее вела к разрушению цивилизации, было изъятие собственности у народа по цене как можно более низкой и перепродажа народу товаров по наиболее высокой цене посредством принудительных актов купли-продажи».^[115]

Обобщая формы и методы государственного управления, Ибн Халдун выделил две модели: утопического и рационального правления. В свою очередь, рациональное правление разделялось на две разновидности. Первая была сконцентрирована на общем интересе и рассматривала интересы правителя только в контексте организации управления государством. Таким было правление древних персов и первых арабских халифов. Вторая разновидность рациональной политики «сконцентрирована на интересах правителя и на том, как он может поддерживать свое правление посредством силовых методов власти. Общий интерес в этом случае имеет второстепенное значение. Такую политику проводят все правители, как мусульмане, так и неверующие. Однако мусульманские правители осуществляют эту политику согласно требованиям мусульманской религии, конечно, в той мере, в которой они способны на это. Поэтому нормы политического правления предстают здесь, как смесь религиозных законов и этических правил, а также норм, которые являются естественными в общественной организации».^[116]

Впрочем, главными, убеждал Ибн Халдун, должны оставаться нормы религиозного права, поскольку оно регулирует поступки всех верующих мусульман, «как обязательные, запрещенные, рекомендуемые, не одобряемые либо допустимые».^[117]

Н. Макиавелли (1469–1527 гг.)

Бурные события, сотрясавшие Флоренцию в последней декаде XV в. и вынудившие Макиавелли отправиться в изгнание, во многом определили его стремление к познанию истинной природы человека, подлинных основ общественного устройства, действительных форм правления. Он постоянно об этом думал: и в те годы, когда был на службе республиканского правительства Флоренции (1489–1512 гг.), и в годы опалы, наступившей после возвращения к власти Медичи (1512–1527 гг.).

Плодом этих изысканий стали такие труды, как «Государь» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513–1516), «О военном искусстве» (1519–1520), «Рассуждение о способах упорядочения дел во Флоренции после смерти герцога Лоренцо» (1520), «Описание событий в городе Лукке» (1520), «Жизнь Каструччо Кастракани» (1520), «История Флоренции» (1520–1525).

В этих книгах Макиавелли широко использовал приемы сравнительного правоведения, оценивая и сопоставляя правопорядок государств, существовавших не только в его время, но и в далеком прошлом.

Обращение к истории не было случайным, поскольку «во всех государствах и у всех народов всегда бытовали и бытуют одни и те же желания и одни и те же настроения».^[118] Более того, Макиавелли полагал, «что мир всегда был устроен одинаково и всегда в нем было столько же хорошего, сколько и плохого», хотя эта картина и менялась в зависимости от многих обстоятельств.^[119]

Он раскрывал тайны истории, политики и права, чтобы передать их другим. «Ведь долг каждого честного человека – учить других тому доброму, которое из-за тяжелых времен и коварства судьбы ему не удалось осуществить в жизни, с надежной на то, что они будут более способными к этому».^[120]

Была еще одна причина. Познав историю, можно было не только понять настоящее, но и заглянуть в будущее. «Желающий предвидеть будущее, – писал Макиавелли, – должен обратиться к прошлому, потому что все события в мире во всякое время могут быть сопоставлены с подобными же им в старину. Происходит это от того, что действуют в них люди, и прежде и ныне обуреваемые одними и теми же страстями, и это с необходимостью приводит к одинаковым результатам».^[121]

Описывая современные ему города-государства Италии – Флоренцию, Милан, Венецию, Сиену, Геную и другие, он отмечал, что одной из самых больших бед стало правление порочных властителей, «которые занимались больше грабежом, нежели исправлением своих подданных, и не столько объединяли их, сколько сеяли семена раздора».^[122]

Такие же семена раздора сеяла и церковь, оставляя страну «разобщенной»,^[123] «раздробленной и бессильной».^[124]

Второй бедой была порочность самого народа. В нем, по мнению Макиавелли, объединилось все, «что может быть испорчено и что может заразить порчей других»: молодежь бездельничала, старики развратничали, мужчины и женщины в любом возрасте предавались дурным привычкам. Даже самые лучшие законы были бессильны воспрепятствовать этому, потому что их губило дурное применение. Такое общество порождало во всех гражданах «жадность… и стремление не к подлинной славе, а к недостойным почестям – источнику всякой ненависти, вражды, раздоров».^[125]

Порокам своей эпохи Макиавелли противопоставил добродетели древнего Рима. Он рассказывал о мужестве, честности, справедливости его народа: «Римский народ… пока республики не коснулось разложение, никогда не был ни смиренным рабом, ни чванливым господином, а, напротив, он с достоинством нес свое звание, подчиняясь собственным постановлениям и должностным лицам».^[126]

По мнению Макиавелли, для преодоления пороков общества требовался «великий переворот, на который могли решиться немногие».^[127] Но преодолеть распад общества иным образом было нельзя.

Здесь средства права были бессильны. «Не существует законов и предписаний, способных остановить всеобщее разложение. Ведь чтобы сохранить добрые нравы, необходимы законы, а для соблюдения законов нужны добрые нравы».^[128]

Подтверждая это суждение, он вновь обращался к опыту древнего мира: «По мере распространения испорченности среди граждан издавались разные законы, ограничивающие действия граждан, как, например, закон о прелюбодеяниях, закон против роскоши, против властолюбия и так далее. Но так как государственные устои, уже непригодные при всеобщем разложении, оставались незыблемыми, новые законы не могли поддержать добронравие в людях».^[129]

Более того, в извращенном обществе даже самые лучшие законы становились орудием зла. В пример он приводил Древний Рим, где каждый мог предложить народу принятие закона, и каждый мог высказываться как в пользу, так и против него. Такой обычай служил общему благу до тех пор, пока народ был добродетельным. Но как только «нравы испортились, дурным стал и обычай».^[130]

По мнению Макиавелли, государство в своем развитии проходит те же стадии, что и любой живой организм. Оно растет, стареет и умирает, чтобы воскреснуть вновь. Этот процесс он описывал так: «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку». Такой круговорот, был неизбежным. Его не мог остановить даже полный распад государства, поскольку оно, находясь в состоянии полного упадка, не может пасть еще ниже и по необходимости должно идти на подъем.^[131]

С такой же закономерностью чередовались формы правления. Виды правительств, – утверждал Макиавелли, – «легко сменяют друг друга: принципат может быстро стать тиранией, правление оптиматов – сосредоточить власть в руках меньшинства, народное правление без труда переходит в произвол».^[132]

Остановить такой круговорот сложно. Редко, отмечал Макиавелли, появлялись законодатели, которые могли объяснить народу, «в чем состоит зло и в чем заключается истинное благо»^[133] и создать законы, которые могли удовлетворить интересы как народа, так и знати и, наряду с этим, лишить их возможности совершать зло.