В контексте классической феноменологии проблема посредничества между богословием и наукой может быть сформулирована как проблема воссоединения двух типов опыта в одном и том же человеческом субъекте (несмотря на присущую этому отношению асимметрию, связанную с тем, что богословие как опыт богообщения предполагает фактические условия функционирования сознания как такового). В науке, с одной стороны, мы имеем дело с эмпирическим и теоретическим опытом, изнутри которого человеческий субъект получает знание вещей как «присутствующих в их присутствии». Это достигается тем, что все явления, как полагаемые сознанием относящимися к внешнему миру, конституированы в имманентном сознании познающего субъекта (ego). Независимо от того, имеем ли мы дело с эмпирическими наблюдениями, контролируемыми экспериментами, или же с математическими формулировками, во всех случаях «реальность внешнего мира» утверждается и полагается изнутри структур конституирующей субъективности. «Внешняя реальность» присваивается этой субъективностью и делается имманентной ей. Важно здесь то, что если расматриваемые явления могут быть представлены в дискурсивном мышлении, то есть имманентные структуры субъективности сводят эти явления к некой логической простоте и тем самым делают их тривиальными, эти явления лишаются того интуитивного контекста, благодаря которому они появляются в процедурах науки. В этом смысле, когда наука изучает явления, она даже и не предпринимает попытки предполагать и рассуждать о реальности, лежащей в основании этих явлений. Здесь видно, что наука пытается уйти от вопроса о трансцендировании (то есть выходе за пределы явлений к основанию их случайной фактичности) и вообще считает непостижимым само вопрошание о возможности трансцендирования. Трансцендирование в науке предполагало бы либо признание того, что что-то сохраняется за пределами сферы имманентного воипостазирования реальности в сознании, либо допущение, что человеческая субъективность не исчерпывается дискурсивным мышлением и в ней остается нечто еще, что дает расширенное представление об опыте.
Таким образом, наука, базирующаяся на методологии реализма (понимаемого широко), представляет собой логическое завершение той борьбы с трансцендированием, которая была инициирована классической феноменологией. Последняя исходила из единства ноэтико-ноэматического содержания познания (как дискурсивного) и тем самым не допускала ничего за пределами того, что доступно этому познанию.[31] Можно сказать более резко: наука останавливает трансцендирование в самом начале своего пути. Здесь ясно видно различие с богословием: богословие (понимаемое святоотечески как опыт богообщения) исповедует, что явления Божественного могут быть восприняты как неопосредованные формы мысли и речи, так что в них «присутствует в отсутствии» то, что остается за пределами выражения «данного» и «открытого»; то есть богословие удерживает Божественную трансцендентность в условиях имманентности сознания. Именно в этом месте классическая феноменология вступает в неразрешимый конфликт с богословием. Проблема в том, что, если говорить о феноменализации Божества как его конституировании внутри имманентного сознания, то от этого Божества как трансцендентного мало что остается. Однако если все же настаивать на трансцендентности, то здесь происходит конфликт с феноменологией, которая, осуществляя редукцию, как раз эту-то трансцендентность и нейтрализует. Обратим внимание, что если поставить вопрос о внеположном истоке самой науки, то здесь возникает похожий конфликт, ибо наука как род сугубо имманентной деятельности сознания сама не в силах задуматься о случайной фактичности ее самой. Как только такой вопрос встает, происходит трансцендирование, которое снова вступает в конфликт с феноменологической редукцией. В научной деятельности, однако, подобное вопрошание практически не происходит, ибо оно невозможно для естественной установки сознания. В богословии проблема трансцендирования связяна с вопросом о возможности богословия как такового: здесь речь не только о человеческой субъективности, которая вопрошает о Боге, но подразумевается, что именно Бог как трансцендентный исток делает возможным опыт общения с ним: этим опытом и является Богословие. В науке тоже важно иметь перед собой объект исследования, чтобы рассуждать о нем, но фактичность науки как деятельности не связывается ни с вопросом о наличности мира, ни с вопросом о наличности сознания. При этом наука может спокойно функционировать без исследования истоков своей собственной возможности. Являясь эффективным средством познания мира, она остается в полном непонимании того, откуда само это средство проистекает.
Что же действительно подразумевается под диалогом богословия, которое исходит из возможности трансцендирования всякий раз, когда оно упоминает Бога, и науки, чей монизм и имманентизм вмонтированы в любую реалистическую методологию, и тем самым трансцендирование невозможно? Ситуация на самом деле усугубляется еще и тем, что возможность трансцендирования не самоочевидна даже в богословии, если оно рассматривается в философской модальности, то есть в философской теологии. Это может быть легко понято, если вспомнить, что в богословии, понимаемом как опыт общения с Богом, то есть литургический опыт Церкви или личный опыт молитвы, богообщение предполагает явления, открываемые человеку на до-теоретическом уровне (то есть не на уровне дискурсивного мышления). Проблема философской теологии и состоит в том, как выразить теоретически явления, относящиеся к до-теоретическому опыту. Например, как задействовать мышление и язык для того, чтобы выразить то, что не может быть помыслено и о чем невозможно говорить, то есть о том, что превосходит пределы конституирующего ego. Другими словами, как возможно удержать трансцендентность Божественного, говоря и думая о нем в имманентных рамках человеческой субъективности?
Христианское богословие, начиная с патристики, отстаивает апофатический подход к тайне Бога, исходя из простой истины, что богопознание никогда не может быть исчерпано посредством разума и его лингвистических форм. В этом смысле богословие оперирует метафорами и аллегориями для выражения опыта богообщения, но эти метафоры и аллегории выражают собой экзистенциальные, до-категориальные и до-теоретические истины. Вызовом для философской теологии, которая пытается выразить истину о Боге в пределах способности мышления, и является попытка преодолеть феноменализацию трансцендентного (то есть его присваивание сознанием и превращение в имманентное) и таким образом удержать трансцендентность Бога в его имманентной явленности в опыте. Богословие по своему смыслу вынуждено иметь дело с амбивалентностью данности Божественного как «присутствующего в отсутствии», и именно поэтому православный апофатизм настаивает на том, что «богословская речь, чтобы не изменить смыслу того, о чем она говорит, должна при созерцании величия Божия, всегда трансцендентного человеку, приводить его к молчанию»[32].
Однако молчание (как опыт предстояния Богу), чтобы не быть бессодержательным и нести благую весть о Боге, всегда продолжается речью: речь приходит из молчания, и, несмотря на ее неспособность выразить всю полноту того, о чем хранится молчание, она пытается выразить то невыразимое нечто, что лежит в основании молчания[33]. Этим и озабочено современное философское богословие, которое в рамках философской традиции осмеливается содержательно указывать, как то, что находится за пределами выражения и конституирования сознанием, проявляет себя.
Итак, если теперь вернуться к диалогу богословия с наукой и помнить о том, что проблема удержания трансцендентности Бога имеется даже в философском богословии, то становится понятным, что любая дискуссия о соотношении богословия с наукой должна предполагать, что аналогичный вопрос следует ставить и в науке: можно ли удержать трансцендентность (внеположного истока науки) в принципиально монистической и имманентной картине мира, которая этой наукой развивается? Если уклониться от этого вопроса, то диалог между наукой и богословием теряет какой-либо смысл, ибо мы имеем дело с разнопорядковыми опытами. Однако в отличие от богословия, которое во многом опирается на модальности опыта, предполагающего расширенные возможности человеческой субъективности в общении с Богом, в науке ситуация гораздо более сложная, ибо она исходит только из дискурсивного разума и по определению не допускает ничего, что превосходит его границы. По сути мы имеем здесь дело с общей проблемой: возможно ли трансцендирование в науке? Точнее, как можно было бы выделить в тенденциях развития науки те черты, которые соответствовали бы выходу за пределы ее собственных возможностей, которые сама наука выразить не может?
Несмотря на то, что обращение к проблеме «трансцендентности в имманентности» возрождает проблематику апофатизма, известную в христианском богословии со времен патристики, не следует думать, будто мы здесь просто повторяем то, что было уже понято старыми и современными богословами. Разница в том, что современное понимание апофатизма распространяется не только на сферу Божественного, но и на те познавательные ситуации, в которых переизбыток интуитивного содержания явлений как бы экранирует возможности их объективной конституции дискурсивным разумом. Такие явления были названы современным французским философом Жаном Люком Марионом «насыщенными явлениями» (les phénomènes saturés): явлениями, которые насыщают субъективность так, что невозможны их дискурсивное представление и конституция[34]. Обратим внимание на то, что в богословии такие явления связаны не только с Божественным откровением, но и с обычным опытом верующих, когда они выражают присутствие Бога в произведениях искусства (иконах), музыке (литургических песнопениях), поэзии (религиозных гимнах) и т. д. Во всех этих примерах речь идет о том, что присутствие Бога не позволяет это присутствие представить в процессе интеллектуальной конституции как нечто конечное и отрефлектированное. Бог присутствует, но в отсутствии; он присутствует так, что его присутствие останавливает разумную способность мышления и взывает к интуиции. Интуитивно верующий знает, что Бог присутствует здесь и сейчас, но выразить он может это только символически, метафорически, через некое действие, будь это творческий порыв в искусстве или же богословское писание. Богословский апофатизм как раз и означает свободу выражения опыта Божественного присутствия (оставаясь в рамках церковных определений) без какой-либо претензии на исчерпывающее выражение интуиции этого присутствия. Однако современный взгляд на апофатизм в религиозной философии и богословии хочет пойти дальше этой простой и старой истины. Феноменологический взгляд на богословие с новой силой подчеркивает различие между богословием, понимаемым лишь философски (как онтотеология) как система идей о Боге, перед которым, по известному выражению М. Хайдеггера, нельзя ни петь, ни танцевать[35], и богословием как опытом богообщения. Та философская теология, в которой о Боге рассуждают в таких понятиях, как «трансцендентность», «причинность» или «сущность», может быть легко подвергнута феноменологической критике. Это означает, что поскольку Бог в такой теологии есть не более чем понятие, то его содержание может быть редуцировано в сознании, то есть сведено к имманентности, конституируемой этим сознанием. Здесь проявляется фундаментальная разница между философской теологией и богословием опыта, богословием откровения, то есть богословием, которое основано на фактах и манифестациях, связанных со Священным Писанием и евхаристическим общением. Это богословие опытно, экзистенциально, и в нем феноменологическая редукция невозможна просто потому, что, вынося Бога за скобки, сознание, которое предприняло бы подобную операцию, приостановило бы фактически свою собственную деятельность, как укорененную в Боге. Говоря о фактичности данных сознания, мы говорим об опыте и явлениях, которые представляют интерес феноменологии, но здесь установка классической феноменологии не проходит, ибо «явления» сознания как манифестации Божественного явно превосходят возможности дискурсивного мышления и удерживают в себе некую потаенность, не будучи полностью открытыми через те аспекты интуиции, которые допускают внешнее выражение в мысли и словах.
Новый феноменологический поворот в диалоге между богословием и наукой не занимается более абстрактными вопросами существования Бога на уровне метанауки (например, указывает ли космология Большого Взрыва на существование Бога и т. п.); он, скорее, вовлекает научный дискурс в диалог с религиозным опытом[36]. Такое изменение взгляда на богословие как опыт, которое происходит в условиях постмодерна, определенно обладает чертами того, что связывали с до-модерном, то есть с тем, что было типичным для Отцов Церкви. Патристика как определенное богословское видение и умонастроение Отцов Церкви входит в сферу диалога с наукой как явное выражение некой «богословской преданности» в дискурсе науки и религии.[37] Теперь задачей является не сравнение содержания научных теорий с тем, что утверждается богословием из позиции внешнего, беспристрастного и абстрактного мышления, а различение науки и богословия через различие интенциональностей сознания, выражающих по-разному предметную данность жизни одного и того же человеческого субъекта. Разделение научного опыта и опыта Бога имплицитно выражает собой их объединение просто в силу того, что они оба выражают по-разному жизнь одного и того же субъекта. Задача консолидации этого опыта и снятия морального противостояния двух его аспектов состоит в том, чтобы продемонстрировать, что они оба, хотя по-разному, эксплицируют возможность трансцендирования как удержания трансценденции в имманентности. Чтобы осуществить такую задачу, диалог между наукой и богословием требует обращения к неким пограничным ситуациям, в которых избыток интуиции в отношении данного явления по сути блокирует дискурсивную способность познания от исчерпывания его содержания в определениях конституирующего сознания и удерживает в нем нечто, что не было интендировано и обусловлено опытом.
Если в богословии трансцендирование очевидным образом понимается в отношении Божественного, в науке отнюдь не очевидно, что означает трансцендирование и какие именно ситуации подпадают под эту рубрику. Понятно, что эти ситуации будут своего рода тестами самой возможности применимости науки для их осмысления. В первую очередь можно указать на космологию, что касается вопроса о целостности вселенной или же ее образования из некоего единого уникального и нерепродуцируемого события. Аналогичная ситуация возникает и в познании начала личности как уникального, непередаваемого события воплощения. В обоих случаях самым важным является уникальность и, следовательно, историчность ситуаций. Их нельзя воспроизвести экспериментально и мысленно разложить на уровне теорий. Познание имеет дело с последствиями этих событий как некой неустранимой фактичностью и данностью, но вскрытие глубинного смысла этой фактичности дискурсивным мышлением невозможно. Здесь происходит интересное обращение интенциональности. В случае космологии не столько фактичность вселенной является содержанием интенциональных актов (фактичность не подвержена конституции), сколько вселенная как неустранимый фон бытия и данность создает предпосылки конституирования сознанием некоторых аспектов вселенной. При этом само это сознание, то есть функционирование личностной субъективности, и конституируется этой вселенной именно в силу того, что оно, это сознание, не в силах понять фактичность вселенной. Можно сказать, что человек сопричастен вселенной, но именно в силу того, что он не понимает до конца смысл этой сопричастности, он сам конституируем в всех актах через это сопричастие. Аналогично, что касается факта феноменологической закрытости акта рождения личности, эта самая человеческая личность конституируется этим событием, ибо это событие и влечет за собой конституирование всех сопутствующих смыслов в жизни человека. Именно через эти смыслы, раскрывающиеся в процессе роста и развития человека, опосредованно конституируется и смысл события рождения. В обоих случаях мы имеем дело с так называемыми «насыщенными явлениями», интуитивное содержание которых блокирует дискурсивный разум от возможности их конституирования. Именно эта неспособность осознать смысл воплощения отдельной личности как события, инициирующего жизнь, ставит эту проблему в один ряд с невозможностью постичь основание вселенной, указывая на то, что обе проблемы представляют собой неразрешимые метафизические тайны[38]. Можно говорить о несоизмеримости концептуального мышления с масштабом этих проблем. Тот факт, что разум не в силах постичь и выразить дотеоретическую и до-концептуальную данность вселенной и фактичность сознающего «я», показывает, что мы имеем здесь дело с проблемой трансценденции-в-имманентности. Вселенная являет себя внутри рамок имманентного сознания, оставаясь в то же время непостижимой и сохраняя неисчерпаемость своего содержания по отношению к концептуальному мышлению, демонстрируя тем самым свою трансцендентность.
О проекте
О подписке