Современная натуралистическая традиция

Можно ли, следуя логике Макинтайра, рассматривать натурализм как одну из многоуровневых традиций, подобных христианству?

В превосходной работе «Без Бога, без веры: истоки американского атеизма» Джеймс Тернер приводит, на мой взгляд, совершенно поразительный факт. По его мнению, первые признаки безверия «забрезжили» в американской культуре только в период между 1865 и 1890 годом^[10]. Это тем более удивительно, что, по всеобщему убеждению, попытки доказать сомневающимся бытие Бога восходят даже не к средним векам, но к греческой античности. Не стану анализировать сейчас античные представления; что же касается средневековья, общеизвестно, что средневековые философы и богословы вовсе не стремились переубедить атеистов, поскольку таковых в культуре не существовало, но ставили перед собой более скромную задачу – показать, что веру, впрочем, воспринятую не «от доказательств» и не «головой», а совсем другими способами и по другим причинам, вполне возможно обосновать разумом. Средневековое сознание, равно как и культура, было настолько целостным и теоцентричным, что немыслимо было даже предположить, будто Бога не существует.

Начатки современного безверия, несомненно, следует искать в религиозных конфликтах эпохи Реформации. Если агностицизмом считать не отказ формулировать собственное суждение о бытии Божьем, а, скорее, убежденность в том, что человеческий ум, в принципе, об этом судить не может, первые признаки такого отношения прослеживаются на заре Нового времени у католических апологетов вроде Мишеля Монтеня. Они вернули в интеллектуальный обиход методы скептического рассуждения, дабы с их помощью доказать, что «умом» понять, кто прав – католики или протестанты, все равно невозможно, а значит, единственно разумный выбор состоит в том, чтобы оставаться в лоне установленной, т. е. Католической церкви. Доступность скептической логики и проложила путь атеизму: в самом деле, если нельзя рассудить, чье учение вернее, почему бы предположить, что и те, и другие в равной мере неправы. Однако, чтобы окончательно обосновать утверждение «Бога нет», понадобилось множество других обстоятельств.

Мерольд Уэстфол весьма справедливо указывает на существование двух типов безбожия^[11]. Первый, в его терминологии – «доказательный атеизм», наиболее ярко представленный ответом Бертрана Рассела на вопрос о том, что бы тот сказал, если бы встреченный им на улице Бог впрямую спросил, почему философ в Него не верит. «Не вижу достаточных подтверждений!» – как известно, парировал Рассел. Если вспомнить, насколько трудно порой соотнести богословское мышление с утвердившимися в современной науке нормами рациональности, ответ вполне объяснимый.

Однако, если религиозные воззрения по сути своей ложны, как объяснить, почему у них столько приверженцев; иначе говоря, если ведьм нет, почему на них до сих пор охотятся? Первые натуралистические «версии» происхождения религии восходят к XVIII веку; их авторы – англичанин Дэвид Юм и француз Поль Гольбах. И тот, и другой объясняли религиозную потребность страхом перед непостижимым мирозданием, а также самонадеянными попытками подчинить себе незримые силы (заметим, что подобные попытки «обуздать запредельное» предпринимаются и сегодня).

Но тогда почему религия не отмерла и по сей день, когда кажется, будто о природе мы все уже знаем? И тут самое время вспомнить о втором типе атеистов – Уэстфол называет их «учителями подозрительности». Наиболее полно «герменевтика подозрения», пишет он, была разработана Марксом, Ницше и Фрейдом, изо всех сил «пытавшимися показать, что мы лукаво скрываем от себя подлинные, т. е. гадкие, мотивы наших индивидуальных или коллективных поступков. При этом они упорно отказывались замечать…, насколько наши убеждения определяются теми сами ценностями, от которых нас, вроде бы, так и тянет отречься»^[12]. Под подозрением оказывались, соответственно, политэкономия, буржуазная мораль и психо-сексуальное развитие, но попутно каждый счел своим долгом сурово «разоблачить» христианство.

Теперь можно было, не смущаясь, называть религию заблуждением, впрочем, вполне безвредным, а иногда даже выгодным, поскольку оно «обеспечивало общественную мораль». Для того, чтобы утвердить атеизм в правах, понадобились два следующих шага. Во-первых, нужно было доказать, что религия не привносит в нравственные представления ничего такого, о чем мы не могли бы додуматься своим умом. Собственно, эту цель, в основном, и преследовала философская этика Нового времени. А во-вторых – и здесь на помощь пришли исторические свидетельства – ничего не стоило показать, что именно религия была причиной всех величайших бед в истории человечества или, по крайней мере, принесла куда больше зла, чем блага.

Итак, в течение двух с половиной столетий, примерно с 1650 по 1890 год, атеизм все решительней завладевал умами. Но речь шла не просто о том, чтобы «вычеркнуть» Бога из системы представлений о мире, а о постепенном формировании соперничающей традиции, способной противопоставить себя теизму во всем его многообразии.

Напомню, что под традицией я понимаю исторически развивающееся мировоззрение, истоки которого коренятся в авторитетных текстах. Любая традиция содержит в себе представление о высшей реальности и наивысших ценностях, характерную для нее эпистемологию и воплощается в социальных практиках, а также в общественных институтах.

Что касается натуралистической традиции, опорой для нее, несомненно, послужили тексты Юма, а также сочинение Гольбаха «Система природы»; как верно заметил Дж. Э. К. Гэскин (Gaskin), именно в нем мироздание, призвание человека, устройство общества и происхождение веры было впервые последовательно и системно описано с атеистических позиций.

Но в каком смысле можно говорить о социальной проекции натурализма? Следует признать, что очевидней всего натуралистическое мировоззрение проявилось в практике естественных наук. После того, как в XVII веке «богословская физика» ушла в небытие, естественные науки постепенно стали обосабливаться от богословия природы. Как пишет Амос Фанкенштейн, наиболее последовательно и систематично «высвобождал естественные науки из пут богословия» Иммануил Кант^[13].

Может показаться, что история, по сути своей, влиянию натурализма подвержена быть не может. Тем не менее, одна из главных философских и историософских задач Юма состояла в том, чтобы вместо традиционного христианского сюжета «сотворение – грехопадение – искупление» предложить новую последовательность событий, к тому же истолкованных в секулярно-гуманистическом ключе. Его шеститомная «История Англии», написанная с сугубо светских позиций, была призвана показать, что исторический процесс вполне можно объяснить, не прибегая к свойственным его эпохе «пророчески-провиденческим» толкованиям. Показательно, что в наши дни даже христианские историки предпочитают исходить в своих построениях из натуралистических предпосылок.

Основоположниками другой, не менее влиятельной традиции внутри натурализма выступили «учителя подозрительности», т. е. Маркс, Ницще и Фрейд.

Высшей реальностью для последователя натурализма выступает сама материальная вселенная. При этом (любопытное обстоятельство!) некоторые «натуралисты» предпочитают излагать свои концепции религиозным языком, в котором явно преобладает христианская образность. Пример тому – Карл Саган, предложивший миру причудливую смесь из естественнонаучных идей и того, что можно бы назвать «натуралистической религией». В начале он вроде бы рассуждает в рамках биологии и космологии, но постепенно естественнонаучные категории наполняются откровенно религиозным смыслом и выстраиваются в систему, поразительно напоминающую христианские концептуальные построения. Так, у него есть своя абсолютная реальность: «Вселенная – это все то, что предвечно было и всегда будет»; свое представление о начале бытия – «Эволюция с большой буквы», а также о происхождении зла: виной всему доставшиеся в наследство от рептилий особые структуры в мозгу, которые «отвечают» за привязанность к своему пространству, сексуальные влечения и агрессивность. Спасение он мыслит в гностическом ключе, т. е. связывает его с высшим знанием, а точнее, с новой естественно-научной информацией, возможно, полученной от более «продвинутых» внеземных существ^[14]. Этическая концепция Сагана зиждется на страхе перед угрозой самоуничтожения. Следовательно, цель жизни состоит в том, чтобы выжить, а нравственность заключается в готовности признать равнодостоинство всех без исключения людей и природное, внутреннее сродство с миром («все мы – из одной звездной пыли»), что, в свою очередь, поможет обуздать скрытые «рептилианские» наклонности.

Не менее отчетливое натуралистическое представление о смысле бытия находим также у Ричарда Доукинса. Он убежден, что мирозданию нет дела до человеческих забот, а для полноценной, счастливой жизни, прежде всего, нужны «более глубокие, сильные устремления, более яркие чувства» и, особенно, «то благоговейное удивление, какое может вызвать только наука…». Это «одно из величайших переживаний, на которые способна человеческая душа, – пишет Доукинс, – по силе сопоставимое с восторгом, который рождает в нас поэзия или музыка. Воистину, ради него и стоит жить, тем более, когда знаешь, что жизнь конечна»^[15]. Более развернутые размышления, равно как и многочисленные примеры, подтверждающие, что в наши дни натурализм – это не только выросшая из естествознания философская система, но определенное мировоззрение и образ жизни, можно найти в работе Мэри Мидгли «Наука как спасение»^[16].

Теперь, если мне удалось показать, что мы вправе рассматривать натурализм как вполне оформившуюся традицию, вернемся к разговору об эпистемологическом статусе христианской мысли.

Кризис христианских традиций

Как явствует из эпистемологии Макинтайра, противоречие между атеизмом и теизмом не сводится, как до недавнего времени было принято считать, к поиску доказательств бытия Божьего. Не сводится оно и к поиску доказательств Его небытия, чем собственно занят Ричард Доукинс. Вопрос гораздо сложнее: возможно ли доказать преимущество христианской традиции над ее «соперниками»? Но говорить о христианской традиции как таковой было бы слишком общо; вернее рассматривать отношения между натурализмом и каждой из традиций, существующих внутри христианства. К сожалению, недостаток знаний не позволяет мне говорить о восточном христианстве, поэтому я ограничусь западной традицией.

Напомню: согласно Макинтайру, в некоторых случаях возможно обосновать преимущество одной традиции над противостоящей ей, проследив, с какими кризисами сталкивается каждая из систем и как она их преодолевает. В идеале мы приходим к тому, что более жизнеспособная традиция не только хороша сама по себе, но позволяет увидеть, почему и в чем именно несостоятельна соперничающая с ней система. Сейчас я работаю над книгой, в которой пытаюсь проследить такое соотношение между моей «родной» радикально-реформатской традицией и современным научным натурализмом. Пока же позволю себе поделиться некоторыми самыми общими соображениями.

Ранее я писала о том, что в наши дни натуралистическая традиция столкнулась по крайней мере с тремя опасностями, одна из которых может перерасти в неразрешимый кризис. Во-первых, объявляя науку единственным достоверным источником познания, натуралисты тем самым лишают себя возможности обосновать те метафизические «прорывы», которые совершаются во вненаучной области их мировоззрения и определяют ее. Следовательно – и это во-вторых – чем больше теоретики, вроде современных социобиологов, преуспеют в поиске натуралистических «корней» нравственности, тем хуже им удастся ее обосновать.

Третьей причиной кризиса натурализма может стать его неспособность адекватно, с научной точки зрения, объяснить, каким образом в просвещенном обществе могла сохраниться религия. Примечательно, что новая наука, именуемая когнитивным религиоведением, видит свою задачу в том, чтобы предложить интеллектуальную альтернативу прежним теориям происхождения религии, и, прежде всего, научно несостоятельным гипотезам Фрейда и Маркса.

Также я писала о тех – надеюсь, коллеги со мной согласятся – наиболее серьезных вопросах, которые Новое время поставило перед западным христианством. Перечислю их в порядке значимости. Первый из них – это сугубо эпистемологический: как рационально обосновать христианскую веру и возможно ли это вообще? С ним тесно связана проблема религиозного плюрализма: правомерно ли в полирелигиозном мире отстаивать истинность христианства? В-третьих, это вопрос о природе зла: как совместить благость и всемогущество Бога с безвинными, впрямую не вызванными человеческой злобой, страданиями людей и животных? Наконец, как относиться к существующим или предполагаемым конфликтам между верой и наукой? Я позволю себе обратиться только к первому и последнему вопросам.

Эпистемологическая проблема

На мой взгляд, наиболее точно начало эпистемологического кризиса внутри христианства определил в своей работе «Бегство от авторитетов: религия, нравственность и поиск автономии» принстонский философ Джеффри Стаут^[17]. В частности, он доказал, что радикальная эпистемологическая перемена, произошедшая на заре нового времени, была впрямую связана с переосмыслением понятия «вероятное». Средневековые мыслители различали scientia и opinio. Scientia относилось к точному, геометрически выверенному знанию; не менее уважаемое понятие opinio означало знание вероятное. Однако здесь следует иметь в виду, что средневековая культура понимала «вероятное» как подтверждаемое, удостоверенное одним или несколькими авторитетами. Богословское знание вполне вписывалось в эту систему, поскольку оно подтверждалось наивысшим авторитетом самого Бога.

Однако умножение авторитетов привело к тому, что эпоха Реформации уже не видела в них ничего, кроме сомнительного подспорья для диспутов, и потому сочла за лучшее отказаться от них вообще. Одновременно Декарт пытается переосмыслить средневековое понятие scientia, и, что более важно, постепенно начинает формироваться современное понятие вероятностного знания.

Стаут прослеживает, как складывалась судьба теизма после этого эпистемологического сдвига. Прежде всего, пишет он, была пересмотрена идея замысла; отныне в разумном устройстве мира виделось не более чем подтверждение эмпирических свидетельств о существовании Бога, а не доказательство Его бытия, как мыслили в средние века. Кроме того, на ранних этапах развития современных научных представлений возникла потребность рационально обосновать истинность Священного Писания как такового; иначе говоря, если найдутся доказательства его богооткровенной природы, значит, Писанию можно верить. Прошло еще немного времени – и многие заговорили о том, почему бы не применить каноны вероятностного мышления к интерпретации библейских текстов. Это означало, что наступила эпоха критического рационализма. Как справедливо заметил историк Клод Вельш (Welsh), к началу XIX века уже мало кто спрашивал, как возможно богословие; речь шла о том, возможно ли оно вообще. Что же касается перспективы, она, по мнению Стаута, выглядит удручающе: в будущем богословам либо придется искать обоснование своих занятий и самой религии за пределами познавательной сферы, либо они всегда будут чужими в «приютившей» их интеллектуальной культуре.