Итак, идя, казалось бы, совершенно различными жизненными путями, исследуя и решая разные философские и научные проблемы, и И.Т. Фролов, и Э. Фромм пришли к одному и тому же твердому убеждению, что стержнем всех центральных проблем современности является проблема человека. И тогда и перед тем, и перед другим встал не простой, надо сказать, вопрос: с чем связать свои надежды, ну, если уж и не на решение, то хотя бы на продуктивное прояснение этой проблемы? Ведь ни для Э. Фромма, ни для И.Т. Фролова не было секретом, что проблема человека с незапамятных времен, практически всегда была центральной проблемой для самого человека, и к середине XX века было предложено несметное число ее «решений» в контексте различных религиозно-мифологических и спекулятивно-философских систем. Более того, именно в первой половине XX века антропологическая проблематика и в философии, и в науке переживала такой бум интереса к ней, а ее значимость для развития философии стала столь очевидной, что многие стали говорить о необходимости буквально «антропологического поворота» в философии XX века. И вот здесь вновь и линии размышлений, и выбор исходных методологических приоритетов у двух мыслителей удивительным образом совпали. И тот, и другой твердо решили для себя, что единственно надежным путем получить удовлетворительные ответы на вопросы типа «что такое человек?», «какова природа человека?», «каковы перспективы развития человека?» и пр. – это путь широкого и разностороннего НАУЧНОГО исследования человека с последующей интеграцией результатов этих исследований в рамках единой науки о человеке. Так, Э. Фромм, исследуя механизмы и внутренние пружины становления капитализма, показал, что те трудности (особенно с созданием новых технологий), с которыми столкнулась волна модернизации XVI–XVII веков, были преодолены благодаря тому, что была создана новая наука, провозгласившая принцип наблюдения и познания природы как условие господства над ней. «Но сегодня, – решительно утверждает он далее, – почти три с половиной столетия спустя, нам нужна совсем иная, новая наука. Нам нужна Гуманистическая Наука о Человеке как основа для Прикладной Науки и Прикладного Искусства Социальной Реконструкции»^[21]. Хотя и не с большой буквы, но в столь же почтительно-торжественном и даже патетическом стиле высказывался по этим вопросам и И.Т. Фролов. «Сегодня, – писал он в одной из своих программных статей, – как никогда ранее, человечество сосредоточенно вглядывается в самого себя и порой как бы вновь открывает ЧЕЛОВЕКА: не без радостного изумления и даже восхищения, а зачастую и горького разочарования. Человек – уникальнейшее и изумительнейшее существо, самое поразительное творение природы и истории, будущее его бесконечно и прекрасно, утверждают одни мыслители. Человек – ошибка природы, ее злосчастное порождение, наделенное неисчислимыми пороками, у него поэтому нет будущего, он обречен на вырождение и гибель, считают другие. Кто прав? Кто ошибается? А может быть, не правы ни первые, ни вторые и есть какая-то третья точка зрения, примиряющая и «снимающая» первые две?»^[22] Такова экспозиция проблемы. И далее: «Бесчисленные мифы и легенды, религиозные и философские системы, научные предположения и фантастические грезы, утопии и антиутопии порождены человеком в попытках найти ответ на эти мучительные вопросы, познать себя, свое назначение и свою судьбу». И вот самое главное: «Как драгоценную находку, как награду после долгих и мучительных поисков, надежд и разочарований принимает современный человек – не сразу и не без сомнений – открывающуюся ему истину: прогресс науки – вот ключ к пониманию человеческих проблем, тот «магический кристалл», сквозь который просматриваются перспективы человечества, будущее человека. Сегодня прогресс науки и будущее человека так же легко соединяются в нашем сознании, как ранее казались нерасторжимыми с гадательной судьбой человека религиозные мифы, философские и иные утопии. На место мифов и утопий ставится доказательный, объективно обоснованный подход, строгое соответствие выводов имеющимся фактам, то есть НАУКА»^[23].

Нетривиальность такого хода мысли и такого выбора будет ясна каждому, кто хотя бы мельком знаком с историей обсуждения проблемы человека в мировой философской литературе. Абсолютно доминирующей в ней является точка зрения, согласно которой выработка общего представления о человеке, ответы на вопросы «что такое человек?», «какова природа (сущность) человека?» – это вообще не компетенция науки. Задача науки – с этой точки зрения – это исследование различных АСПЕКТОВ человека как природного и социального существа (скажем, анатомических, физиологических, генетических аспектов и т. д. или его способности овладевать человеческой речью, языком, мыслить, создавать новые орудия труда, творить духовные ценности и пр. и пр.). Что же касается «образа человека» как целостного существа, то он заимствуется наукой из различных мифо-поэтических, религиозных и философских систем (в том случае, когда она вообще в нем нуждается). Практически вся антропологически ориентированная философия XX века (назову только таких ее корифеев, как Н.А. Бердяев, К. Ясперс, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) исходила из этой презумпции исключительных прав именно философии давать человеку ответы на вопросы «что такое человек, каково его положение в Космосе и в чем смысл его существования в мире?». Так вот, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов ясно и недвусмысленно противопоставляли свое понимание методологии исследования человека как целостного существа (вплоть до постановки вопроса об основных экзистенциалах человеческого существования в мире) этой спекулятивно-антропологической традиции, в частности М. Хайдеггеру и Ж.-П. Сартру. Например, в одной из своих самых известных и популярных работ – «Анатомия человеческой деструктивности» Э. Фромм, предваряя обсуждение специальных вопросов, писал: «Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные вопросы: в чем состоит сущность человека? Что делает человека человеком?» И сразу же вслед за этим продолжает: «Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких проблем в современном обществознании нельзя считать плодотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются прерогативой философии и религии; а позитивистское направление рассматривает их в чисто субъективистском аспекте, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргументацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь несколькими замечаниями. Что касается меня, то в отношении этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зрения. Важнейшей предпосылкой является следующее: поскольку специфические черты Homo sapiens могут быть определены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии». И наконец, главное: «В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существования реального живого человека, так что понятие СУЩНОСТЬ каждого индивида совпадает с понятием экзистенции (существования) рода. Мы приходим к этой концепции путем эмпирического анализа анатомических и нейрофизиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным)»^[24]. Но точно такой же ход мысли мы видим и в работах И.Т. Фролова. Так, уже в одной из первых статей на эту тему «Современная наука и гуманизм» (Вопросы философии, 1973, № 3) он также отталкивается от альтернативы сциентизма и антропологизма, сформировавшейся в недрах европейской культуры в попытках решения проблемы человека. «Эта альтернатива, – пишет он, – методологически может быть обозначена также как дополнительность. редукционизма и целостных подходов»^[25]. «Дуализм методов исследования человека, – продолжает он далее эту мысль, – является, однако, лишь частным случаем и проявлением общего разрыва между наукой и человеком, присущего так называемой картезианской модели науки, в которой учение о человеке, даже будучи частью физики или биологии, всегда дополнялось извне метафизическими типа картезианского cogito, гегелевского панлогизма и т. д. С другой стороны, абсолютизация целостных подходов, противопоставление картезианскому сциентизму и натуралистическому позитивизму антропологизма как универсального принципа методологи, исходящего из представления о человеке как некоторой противоположности предмету науки (прежде всего естествознания), создало традицию его чисто философского рассмотрения, нашедшего предельное выражение в различных иррационалистических, критико-реалистических, неотомистских, персоналист – ких, экзистенциалистских и других вариантах философской антропологии, начиная с работ Ф. Ницше, М. Шелера, Ортеги-и-Гассета и кончая трудами Н. Гартмана, А. Венцля, К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Ж.-П. Сартра». И не менее важное: «В этих условиях возникает настоятельная потребность в ПОЗИТИВНОМ ответе на вопросы, выдвигаемые развитием науки в ее связи с человеком, с решением гуманистических проблем. Такой ответ возможен, однако, и как КРИТИЧЕСКОЕ преодоление односторонних концепций дегуманизации науки и культа человека, как преодоление, «снятие» альтернативы сциентизма и антропологизма. Это достигается в рамках марксистской теории науки и гуманизма в их единстве»^[26]. Именно в качестве конструктивного преодоления ложной, с их точки зрения, методологической альтернативы «позитивистский редукционизм или спекулятивно-метафизический антропологизм» и Э. Фромм, и И.Т. Фролов и предлагают идею создания новой единой науки о человеке. Как писал Э. Фромм еще в работе «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии», «такая постановка вопроса выходит за рамки того, что называется «психологией». Ее скорее следовало бы назвать «наукой о человеке», дисциплиной, имеющей дело с данными истории, социологии, психологии, теологии, мифологии, физиологии, экономики и искусства, поскольку они относятся к пониманию человека»^[27]. То же и И.Т. Фролов: «Речь идет об антропологии в широком смысле слова, включающей философские и социологические аспекты, но отнюдь не о существующих сегодня вариантах философской антропологии, противопоставляемой, как правило, отдельным наукам. Философия и социология человека только тогда что-нибудь стоят, когда они развиваются в связи со специальными исследованиями (медицинскими, генетическими, психофизиологическими, демографическими, этическими и другими), как часть общей науки о человеке и без претензии на особое «иерархически доминирующее» положение в ней. Конечной целью этого процесса является СОЗДАНИЕ ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ (выделено автором. – В.Б.)»^[28].

Здесь хотелось бы особо подчеркнуть, что создание единой науки о человеке истолковывается Э. Фроммом и И.Т. Фроловым как веление времени и ставится ими как важнейшая теоретическая и практическая задача всего предвидимого будущего. Ни у того, ни у другого нет ни малейшей претензии на то, что кто-то из них такую науку уже создал или хотя бы заложил ее основы. Хотя, разумеется, и тот, и другой предпринимали усилия в этом направлении, заходя к этой проблеме с разных сторон, выделяя ее различные аспекты и формулируя какие-то положения, которые можно было бы рассматривать как возможные «кирпичики» или, как сейчас модно выражаться, различные «модули» такой будущей единой науки. В свете всего вышесказанного вряд ли вызовет удивление, что эти модули во многом едины, а часто даже и выражаются в одних и тех же терминах и словесных формулировках. Так, и тот, и другой, вырабатывая свою общую позицию в понимании природы человека, решительно не приемлют ни крайностей чистого биологизма, ни крайностей чистого социологизма, квалифицируя свой подход к трактовке природы человека как биосоциальный. И тот, и другой не приемлют также ни абсолютистско-субстанциалистских трактовок природы человека, ни сугубо релятивистских, столь популярных в середине XX века, квалифицируя свою позицию как историзм. И тот, и другой как на важнейший источник для выработки подлинно современного научного понятия «природы человека» опирается на работы К. Маркса (особенно раннего) и многое другое. Более того, и тем, и другим из этих модулей были построены (каждым по-своему) и достаточно целостные и развернутые модели, или, если воспользоваться еще одним модным ныне словом, концепты, человека, которые в их руках послужили надежным инструментом в решении тех теоретических и социально-политических проблем, с которыми сталкивалось их время и которые, я уверен, еще не раз послужат источником вдохновения для будущих поколений исследователей проблемы человека. Конечно, Э. Фромм, имея возможность с самого начала творить в этой области свободно и открыто и посвятив этой деятельности намного больше времени, чем И.Т. Фролов, продвинулся в этом отношении (особенно в части построения разработанной типологии человеческих характеров) значительно дальше. Но, повторяю, ни один из них не претендовал на то, что создал науку о человеке. Это ставилось ими как задача, выполнимая лишь коллективными усилиями философов и ученых, причем, возможно, не одного поколения. И этот лейтмотив будущего от работы к работе только усиливался. Я уже приводил выше цитату из работы Фромма «Революция надежды». Эта работа вышла в 1968 году. Но к этой мысли, усиливая ее и добавляя к ней новые обертоны, он возвращается и в работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). В главе, посвященной проблеме взаимоотношения, как он пишет, «между психологией – наукой о душе и нейрофизиологией – наукой о нервной системе», имеется специально выделенное в сноску пояснение: «Не только неврология и физиология должны объединиться, когда речь идет о таком сложном «предмете», как ЧЕЛОВЕК; необходима интеграция многих других областей знания, таких, как палеонтология, антропология, история, история религии, биология, физиология и генетика. Если мы хотим создать НАУКУ О ЧЕЛОВЕКЕ, то нас интересует человек как целостное и с биологической, и с исторической точки зрения существо, понять которое можно, только исходя из запутанности и переплетенности всех этих аспектов, сознавая, что это существо постоянно развивается и процесс его развития протекает внутри сложной системы, имеющей многочисленные подсистемы»^[29]