В противовес М. Лютеру Э. Роттердамский отрицал фаталистическое истолкование текста Священного Писания, он считал, что ликвидация свободы воли человека перед лицом

Бога делает его марионеткой, люди становятся аморальными, так как отсутствие свободы влечет за собой отсутствие греха. Доказательством невозможности отсутствия воли человека является то, что в противном случае грешить начали бы даже праведники [Соколов 1986, с. 40–48]. Если для М. Лютера Божественная благодать является даром грозного, беспощадного Бога, то для Э. Роттердамского – это дар Бога милосердного [Роттердамский 1986]. Человек даже после грехопадения способен посредством разума отличить добро от зла. Веру человека в добро нельзя отделить от любви к Богу и всем людям. Следовательно, Божественная благодать не устраняет свободы воли человека, а даже усиливает ее.

Эпоха научной революции, в результате которой появился новый образ социальной реальности, с новыми антропологическими, религиозными проблемами и новой наукой, дала знание, поддающееся постоянному контролю со стороны практики и опыта. Рациональный способ познания подразумевает под собой разум, рассудок и логику.

В духе рационалистической традиции трактовал свободу Рене Декарт, введя в философскую практику методологическую установку логической рефлексии. Декарт считал, что, даже несмотря на всемогущество Бога, у человека есть свобода, которая позволяет ему не доверять тому, что не недостаточно известно, и, таким образом, избежать какого-либо рода заблуждений. Постоянно переступая границы познанного, свободная воля представляет собой воплощение Бога, выражая превосходство веры, а идея веры отождествляется со свободной волей [Декарт 1989, с. 286–304]. Свобода для Р. Декарта – это простая изначальная произвольность и автономность воли, где воля изначально сильнее страсти и независима от нее, т. е. имеет чисто рациональную природу. Исходя из чего свобода предполагает лишь то, чтобы волеизъявления человека были результатом его собственных желаний, а не внешних сил, т. е. свобода – это поступки, вызванные волей.

В философии Нового времени вопрос свободы воли человека наполняется новым содержанием, естественно-научным знанием, эмпирическими рациональными средствами познания. Свобода деятельности человека приобретает новое видение в философских учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница.

Понятие «свобода» было достаточно значимо для Г. В. Лейбница, этой проблеме он посвятил свою итоговую работу «Теодицея» [Лейбниц 1989]. Философское учение Г. В. Лейбница допускает наличие свободы воли, являющейся несомненным благом. При этом уточняется, что Бог не может, с одной стороны, даровать свободу воли, а с другой – предупредить появление греха. Поэтому Бог создал человека свободным, предвидя возможность греха, влекущего за собой наказание. Г. В. Лейбниц считал, что все в мире происходит в силу определенных оснований. А моральная необходимость показывает зависимость и от воли Божьей. Проявление свободы связано с существованием и деятельностью отдельных индивидуальных существ – монад, наделенных душой (душа – это монада, способная к восприятию и наделенная памятью) [Лейбниц 1982, с. 636]. Свобода деятельности человека остается зависимой от конечных ее причин, она ограничена уровнем логико-теоретического познания закономерностей развития как природы, так и самого ума. Свобода в интерпретации Г. В. Лейбница связана со спонтанностью и осознанностью. Становление и развитие разума человека происходит посредством рефлексии своего внутреннего состояния, что является проявлением свободы. Учение о свободе Г. В. Лейбница представляет собой учение о саморазвивающейся личности, внутренний опыт которой представляет собой постоянную апперцептивную деятельность. Разумный дух – это самостоятельная и саморазвивающаяся субстанция.

Г. В. Лейбницем была отмечена двусмысленность термина «свобода»: с одной стороны, отрицательное определение свободы может быть сведено к констатации отсутствия противодействия, а с другой стороны, положительное определение свободы апеллирует к состоянию субъекта, который действует по собственной воле «…дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом» [Лейбниц 1983, с. 174].

Видение свободы Бенедиктом Спинозой двояко: с одной стороны, он явился родоначальником и наиболее ярким представителем гносеологической интерпретации свободы, а с другой стороны, исследовал ее в контексте фаталистической парадигмы. Сущность свободы определена Б. Спинозой с помощью рациональных методов познания как познанная необходимость. Согласно Б. Спинозе, вся деятельность человека с необходимостью вытекает из естественной зависимости, которая в свою очередь является модификацией единой абсолютной субстанции. Человеческая природа подчинена естественным законам. Таким образом, высшее благо для человека и его свобода – это только то, что естественно вытекает из самой природы человека. Все желания и стремления человека являются следствием его собственной природы, сводя на нет свободу воли. Человек ошибочно полагает, что обладает свободой. Он не знает истинных причин своих желаний и не более свободен, чем любой камень, согласно Б. Спинозе. Так, если бы камень мог мыслить, то он мог бы вполне считать себя свободным, думая, что «в движении его нет другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая природа» [Спиноза 1957 а, с. 590]. У человека нет и не может быть беспричинных желаний, так как все в мире, включая волю человека, причинно обусловлено, совершается по необходимости и не является свободным. Человек – раб как порядка природы, так и своих собственных аффектов [Спиноза 1957 б, с. 454–580]. Одним из условий обретения человеком свободы выступает возможность контроля человека над своими аффектами, который может быть осуществлен только при условии их познания. Проблема свободы, согласно Б. Спинозе, может быть разрешена только благодаря познанию, так как незнание – это рабство, а степень знания определяет собой степень свободы. При этом необходимо учитывать, что не каждое знание дает свободу, а лишь раскрытие закономерностей как наших собственных, так и окружающего мира [Спиноза 1957 а, с. 589–617].

Таким образом, знанию Б. Спиноза отводит важнейшую роль в достижении свободы. Однако носителем этого знания выступает абстрактный человек отвлеченно от его социальных связей и социальной практики. Б. Спиноза не уделяет внимания социальным отношениям, столь сложным и многогранным, и это не позволяет выявить сущность исторической необходимости и социальной обусловленности свободы. Тем не менее влияние Б. Спинозы на последующих исследователей в области изучения проблемы соотношения необходимости и свободы было очень сильным в силу того, что он развенчал преобладавший до него религиозный фатализм, заменив его пантеистическим, где главную роль отвел познанию.

В противовес рационализму философы Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, К. Гельвеций, Д. Дидро, П. Гольбах и др. в качестве источника и основы познания признают чувственное познание, человеческую чувственность. Таким образом, всесильное могущество разума человека подвергается сомнению и на первый план выводится деятельность органов чувств, а ощущения рассматриваются как канал, который обеспечивает достоверное отражение внешнего мира, подчеркивается роль опытного знания.

Немецкая классическая философия (философские учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха) обращает пристальное внимание на природу духа, исследуя его через понятия «деятельность» и «свобода». Эта философия концентрируется вокруг гуманистических ценностей вообще и принципа свободы в частности.

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант пытался преодолеть фатализм Б. Спинозы, отрицая возможность познания природы и общества. Согласно И. Канту, свободу и необходимость в причинном отношении объединять нельзя, так как «свобода имеет отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость. И поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и препятствовать друг другу» [Кант 1964, с. 494].

Согласно И. Канту, человек – это самый главный предмет в мире, возвышающийся над остальными благодаря наличию самосознания. Факт самосознания объясняет наличие такого природного свойства человека, как эгоизм. Эгоизм должен быть обуздан, все душевные проявления личности подчинены полному контролю разума. Человек должен стремиться к самосовершенствованию себя и своей души: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них станут твоими» [Кант 1965 б, с. 327].

С философии И. Канта начинается новый подход к выявлению сущности свободы, который основан на признании ее специфических качеств и отдаленности от мира природы. И. Кант считает, что овладеть свободою возможно лишь в процессе постижения сущности практического ума, решения проблем морали общества, а не на теоретических путях исследования возможностей человеческого ума. Свобода – неотъемлемая характеристика практической деятельности человека. Человек действует под руководством априорно-морального императива. Таким образом, И. Кант обращает внимание на общественно-моральный характер свободы.

Гносеологическая концепция И. Канта стремится сочетать детерминизм и признание свободной воли человека. Он доказывал, что все феномены соединены причинными связями: «…все происходящее имеет причину, …каузальность этой причины… сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» [Кант 1964, с. 484]. Поэтому все поступки человека могут быть с необходимостью определены психическими детерминантами, следовательно, поведение человека можно предсказать «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» [Кант 1965 а, 428].

Согласно И. Канту, отношения между обществом и человеком носят диалектический характер отчуждения: с одной стороны, люди нуждаются в общении и взаимосвязи с себе подобными, и только в обществе они могут развить свои природные задатки, но, с другой стороны, люди стремятся и к своей свободе от других, к самоизолированности. Поэтому человека преследует постоянное сопротивление по отношению к окружающим его людям, а также осознание отчужденности с их стороны [Кант 1966, с. 14]. Взаимная отчужденность людей подталкивает их, в свою очередь, к преодолению природной лени и стремлению занять определенное положение в среде существования [Кант 1966, с. 14–15]. Поэтому, считал И. Кант, отчуждение человека и его свобода диалектически взаимосвязаны: только в обществе, членам которого предоставлена величайшая свобода и в котором существует полный антагонизм, может быть достигнута величайшая цель природы, а именно развитие всех ее задатков, которые заложены в человечестве. В таком обществе «…максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… это совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…» [Кант 1966, с. 16]. Чем свободнее общество, считал И. Кант, тем более человек отчужден от своей спонтанной свободы, присущей ему изначально, именно это и помогает ему обрести подлинную свободу, которая состоит в его зависимости от законов и государства, которые осознанны и сознательно приняты.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель противопоставил кантовской «вещи в себе» диалектический принцип, согласно которому сущность проявляется, а явление существенно. Абсолютная идея («мировой разум» или «мировой дух») дала импульс к возникновению мира, развивает и движет мировой процесс, раскрывая себя в нем. Философия Г. Гегеля обращена, помимо всего прочего, к понятиям «процесс», «развитие», «история».

Отчуждение, подробно раскрытое Г. Гегелем, противоположно свободе и отрицает ее. При этом свобода и отчуждение реально сосуществуют. Эта антиномичная проблема не может быть разрешена обществом. Только капитализм способен обеспечить человека свободой, в чем состоит главная цель исторического развития. Поэтому капитализм и представляет собой конец истории, так как все последующее развитие уже не будет иметь каких-либо значимых изменений [Гегель 1990, с. 271].

Прогресс в сознании свободы выступает у Г. Гегеля критерием периодизации всемирной истории, в котором он выделил четыре этапа: восточный, греческий, римский и германский миры. У восточных народов свободы не было, так как только деспот признавался свободным, а такая свобода это не что иное, как произвол, с одной стороны, а с другой – слепое повиновение. Государственное устройство греко-римского мира позволяет говорить о наличии в нем свободы, правда, для некоторых в определенных границах, при этом не исключалось рабство. Согласно Г. Гегелю, полная свобода воплотилась только в германском мире, в котором стало возможным достижение всеобщей гражданской и политической свободы [Гегель 1956 а, с. 331–340]. Противопоставление свободы и необходимости исчезает в рамках идеального государства. При этом государство, согласно Г. Гегелю, представляет собой божественную идею, свобода становится объективной, а разумная необходимость осуществляется. Свобода становится требованием объективным и всеобщим, а человек при этом – поистине несвободным, так как он признает необходимость как закон и следует ему [Гегель 1956 б, с. 38].

Одной из самых ярких фигур иррационализма можно по праву назвать Артура Шопенгауэра. Он являлся противником оптимистического рационализма и диалектики Г. Гегеля, преклонялся перед философией И. Канта. Работа А. Шопенгауэра «О свободе воли» [Шопенгауэр 1992] явилась наиболее близкой к кантовской концепции свободы по своему основному замыслу и логике рассуждения (по сравнению с многочисленными философскими откликами на учение И. Канта). Сопоставление свободы и необходимости было осуществлено на основе этики. Философ различал эмпирическое понимание свободы и философское значение этого понятия. Обыденное сознание представляет собой моральную свободу, которая в силу того, что мотивы не воспринимаются как препятствия, способные на абсолютное и объективное принуждение, воспринимается человеком как способность на вполне свободные действия, т. е. свобода здесь соответствует собственной воле: «я свободен, если могу делать то, что я хочу» [Шопенгауэр 1992, с. 46]. Отвечая на возникающий вслед за этим утверждением вопрос о том, может ли человек на самом деле хотеть, того, что он хочет, А. Шопенгауэр утверждал, что свобода есть «отсутствие всякой необходимости» [Шопенгауэр 1992, с. 46–47].

Свобода сконцентрирована в esse, что является некой трансцендентальной, а следовательно, и окончательной, безоговорочной необходимостью, которая довлеет над человеком, над мирной и необоримой природой. Таким образом, концепция свободы А. Шопенгауэра ориентирована на возвращение к философским идеям, согласно которым человеческое поведение абсолютно детерминированно [Прокофьев 2000, с. 173–176].

Этика Шопенгауэра пессимистична, страдание считалось им неотвратимо присущим свойством жизни человека, а счастье описывалось как нечто, всегда имеющее отрицательный характер, и сводилось к освобождению от страданий, за которыми следуют новые страдания или же томительная скука. Таким образом, мир, в котором существует человек, – это не что иное, как арена запуганных и замученных людей, живущих лишь благодаря тому, что они истребляют друг друга. Разрешение трагедии человеческой жизни возможно лишь посредством умерщвления плоти и уменьшения рациональных исканий человека. Освободиться от мучений, как считал А. Шопенгауэр, можно, свершив самоубийство.

Проблема свободы имела свое отражение и осмысление как в рамках идеалистической, так и в рамках материалистической традиции. Основные принципы материализма были сформулированы и развиты Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. При этом идеалистические исходные принципы философии Г. Гегеля были коренным образом пересмотрены и переработаны в материалистическую диалектику. Идеальное для К. Маркса есть отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, т. е. это мысли и идеи, источником происхождения которых является материальная реальность.