Два других источника сведений на этот счет содержат менее ясную информацию и требуют по отношению к себе определенной доли осторожности. Первое оставлено безымянным автором документа, озаглавленного «Великое искусство рассуждения о любом предмете» (Magna ars disserendi de qualibet materia), найденного в начале ХХ века в архиве приходской церкви Перемышльской епархии Василием Щуратом и датированного им ХVІІ веком. Однако слишком вольное обращение с именем, упомянутым в документе, допущенное самим Щуратом, а вслед за ним и рядом авторов, на него ссылавшихся, на наш взгляд, привело к неверному пониманию смысла написанного. По всей видимости, защищая Могилу от нападок недоброжелателей, неизвестный автор пишет: «Вообще зря ругают [его]. Непревзойденный Варон был его учителем»^[119]. В латинском тексте документа имя стоит в винительном падеже: «Varonem», что в предложном падеже дает латинскую форму «Varro», в славянской транскрипции – Варон. На этом основании Щурат сделал смелое предположение, что речь идет об иезуите Франсуа Вероне (Francois Vйron, 1575–1649), с 1609 года по середину 1610-х годов профессоре логики, физики и метафизики в иезуитском коллегиуме Ла Флеш (La Fleche) во Франции^[120]. Можно предположить, что Франсуа Верон в свое время был неплохо известен в среде католических и протестантских полемистов, однако напрашивается вопрос: была ли его слава столь велика, чтобы на украинских землях Польско-Литовского государства кто-то мог говорить о нем как о «непревзойденном»? Скорее всего, «Варон», упомянутый в документе, – не современник Петра Могилы, а один из величайших писателей и риторов Древнего Рима Марк Терентиус Варон, имя которого было использовано неизвестным автором документа для того, чтобы указать на классическое образование, полученное Могилой^[121]. И, наконец, так называемый Каталог Киевских митрополитов, составленный в ХVІІІ веке, утверждает, что Петр «обучался греческому и латинскому языкам, словесным наукам и богословию неизвестно в каких училищах, а по сказанию-де некоторых, якобы от отца послан был в Парижский и другие зарубежные университеты»^[122].

Таким образом, мы имеем, хотя и позднее, неясное и небесспорное, но все же указание на то, что образование Петра Могилы не ограничилось домашним обучением. Он мог быть послан за границу с целью дальнейшего образования по воле отца (вероятно, посмертной). Поскольку, по свидетельствам, Симеон Могила относился к католикам с терпимостью, а иезуиты предлагали лучшее в Европе того времени образование, предположение, что Петр мог учиться в иезуитском коллегиуме, можно оспорить, но его нельзя исключить. В то же время он мог начать обучение в одном месте, а завершить (или не завершить) его – в другом. Происхождение «парижской» версии остается неразъясненным, а ее правдоподобность – сомнительной. Последнее относится и к попытке Щурата определить иезуитскую коллегию Ла Флеш как место возможного обучения Петра Могилы. Прочие бытующие в историографии версии, связывающие его образование с академией в Замостье, Голландией и т.п., являются вообще ни на чем не основанными^[123].

Рассматриваемые в более широком контексте, эти предположения не противоречат, а, кажется, дополняют друг друга и согласуются с другими известными фактами биографии Петра Могилы. Так, сославшись на наличие в семье двух старших сыновей, Казаку высказал мысль, что еще при жизни Симеона могло быть принято решение дать Петру такое образование, которое позволило бы ему в дальнейшем попробовать себя как на политическом, светском, так и на духовном поприще^[124]. Кроме того, «свободные искусства», упомянутые в панегирике Баевского, были основой гуманистической программы обучения практически во всех европейских учебных заведениях того времени, включая иезуитские коллегиумы. «Латынь и греческий», о которых говорится в письме Смотрицкого, были языками, на которых, в свою очередь, основывалось преподавание «свободных искусств». В этой связи напрашивается еще одно важное соображение. Позднейшие инновации Петра Могилы в области образования, формирования системы русского православного богословия и организации церкви, а также неоднократно высказанная в его работах неприязнь к протестантизму указывают на прямое глубинное заимствование опыта и методов ордена иезуитов. Кроме того, если он и в самом деле учился у иезуитов, именно этим может объясняться нежелание даже ближайших его соратников, которые наверняка должны были знать о том, где и у кого Могила получил свое образование, каким бы то ни было образом связывать его имя с иезуитами, считавшимися злейшими врагами православия. Вполне вероятно, что они предпочли бы хранить молчание на этот счет.

Теоретически Петр мог учиться в одном из зарубежных или даже польских университетов, как указывается в Каталоге. Практически же это, скорее всего, было бы невозможным вследствие различия в вероисповедании. Ни один католический университет или академия не допустили бы до изучения курса теологии некатолика. С другой стороны, образование вплоть до полного курса философии включительно можно было получить, например, в иезуитском коллегиуме высшего типа. Представляется маловероятным, что Петр мог изучать теологию в одном из протестантских университетов. Изучал ли он теологию вообще? Эти и подобные вопросы останутся без ответа до тех пор, пока не будут обнаружены новые документы, которые могли бы пролить свет на эту проблему. В то же время, даже весьма поверхностное знакомство с наследием Петра Могилы: языком его работ, содержащимися в них классическими аллюзиями и символами, равно как и та легкость, с которой он оперировал идеями и понятиями, присущими западной философской традиции, но практически неизвестными в Рутении и Московии того времени, – свидетельствует о том, что полученное Могилой образование должно было по крайней мере включать в себя полный курс философии.

Для благородных польских юношей было обычным в возрасте около двадцати лет поступать на службу к одному из магнатов – видных военных и политических деятелей, который был бы их опекуном и наставником в ратном деле и тонкостях придворной жизни. Вероятно, в конце 1610-х годов таким опекуном стал для Петра Могилы великий коронный гетман Станислав Жолкевский, под покровительством которого Маргита и ее дети жили в Дедилове^[125]. Однако в 1620 году Жолкевский пал в битве при Цецоре, где польская армия потерпела сокрушительное поражение от турок. Водруженная на острие пики его голова была поднесена турецкому главнокомандующему Искендер-Паше^[126]. Об участии Могилы в Цецорском сражении нам ничего не известно. Зато хорошо известно, как отличился он в Хотинской войне 1620–1621 годов, где во главе собственного отряда («ставаючи одважне з своим власним людом военним… против турчина»^[127]) сражался под командованием Яна Кароля Ходкевича, великого гетмана литовского (1605–1621)^[128]. Есть некоторые основания полагать, что ко времени Хотинской битвы Петр Могила заявил о своих правах в качестве претендента на молдавский престол^[129].

Следующий, 1622 год принес с собой сразу две утраты: потерпела поражение организованная поляками молдавская военная экспедиция, вероятно имевшая целью возведение одного из сыновей Симеона Могилы на молдавский престол^[130]; а его вдова, Маргита, скончалась в Трансильвании^[131]. В том же году Петр Могила предпринял свое первое паломничество в Киев, на праздник Успения Божьей Матери. Подобные посещения киевских святынь стали регулярными и продолжались в течение ряда лет, с 1624 по 1627 год, когда Могила стал архимандритом Киево-Печерской лавры. Приблизительно в это же время он начал приобретать недвижимость поблизости от Киева^[132] и установил тесные, возможно даже дружеские отношения с Иовом Борецким, митрополитом восстановленной в 1620 году иерусалимским патриархом Феофаном и существовавшей „нелегально“ православной иерархии (1620–1631)^[133]. Глубину этих отношений можно оценить по тому факту, что завещанием умершего в 1631 году Борецкого забота о его дочери Евпраксии и сестре Минодоре была поручена именно Петру Могиле, именованному в документе его, Борецкого, «великим добродеем»^[134]. Кажется логичным предположить, что именно с этого времени Могила стал принимать активное участие в церковных делах Киева^[135].

В конце 1627 года он сменил умершего архимандрита Киево-Печерского монастыря. Есть основания думать, что к моменту своего избрания на этот пост 16 сентября 1627 года Могила все еще был светским лицом и что он принял постриг не ранее января или февраля 1628 года после того, как король Сигизмунд ІІІ подтвердил его избрание своим привилеем от 29 ноября 1627 года^[136].

Все существующие на сегодняшний день предположения о том, почему Петр Могила решил стать духовным лицом, являются беспочвенными, так как никаких свидетельств из первых рук на этот счет не сохранилось. Избрал ли он церковное поприще потому, что был глубоко верующим человеком, выросшим в традиционно-православной семье, известной своим активным участием в разных сферах церковной жизни? Или он просто стремился к власти и достижению тех благ, что давала своему владельцу высокая церковная должность? Решил ли Петр Могила стать духовным лицом лишь после того, как обратились в прах его надежды на молдавский престол? Или «дорогой в Дамаск» мог стать для него путь Цецоры и Хотина? Взятые в отдельности, подобные предположения никуда не ведут. Сочетание некоторых из них, вероятно, могло бы стать ключом к мотивации поступков Могилы. Но на чем нужно остановиться, а что – отбросить?

Существуют серьезные основания думать, что Петр Могила активно добивался поста лаврского архимандрита^[137]. В то же время следует обратить внимание на тот факт, что из ряда кандидатов именно он оказался наиболее приемлемым с точки зрения польских властей^[138]. Как отмечает Френсис Томсон, именно «неуклонная лояльность Короне Польской… обеспечила ему доверие со стороны польских властей, на которое другие рассчитывать не могли»^[139].

Как бы то ни было, желание Петра Могилы стать печерским архимандритом может лишь частично служить объяснением того, почему он избрал церковное поприще, ибо принятие монашеского сана и роль церковного иерарха это все же разные уровни того, что подразумевает занятие высокой церковной должности. Петр Могила – «воеводич земель молдавских» – титул, который он неизменно использовал на протяжении всей жизни уже по праву своего высокого аристократического происхождения, мог рассчитывать на любой высокий пост в православной церкви. В то же время, как свидетельствуют тексты сохранившейся книги его личных записей, идеалы Могилы как настоятеля крупнейшего монастыря Русской православной церкви были достаточно высоки.

Эта книга является чрезвычайно интересным источником сведений о духовном мире Петра Могилы. Записи его рукой вносились в 1629–1633 годах и, очевидно, не были предназначены для постороннего взгляда. Их искренность не может быть поставлена под сомнение даже из-за обязательного присутствия риторики, соответствующей характеру благочестивых размышлений. Монашеский идеал Могилы – апостольское служение, его основная черта – отказ от земных благ, поскольку «Любовь двойственная есть… к Богу и к вещем, сия же обоя в едино совокуплятись не могут… по Апостолу: „любовь плотская вражда есть на Бога“. Тем же инок, имяй любовь к вещам, духовную, яже к Богу, имети не может»^[140]. По его мнению, «любовь к вещам» была главным препятствием к обретению благодати, так как монах, не способный отказаться от земных привязанностей, не способен и к смирению. «Конечное же и истинное всего отречение есть не точию мира и яже в мире всех отрещись… но к сим еже и самого себе и воли своей отрещись… и своей воли ни в чесом не угаждати, точию повелению настоятеля во всем, аки самому Христу, тщатись»^[141]. С одной стороны, подобные размышления вполне укладываются в рамки аскетической христианской традиции, однако тема смирения и подчинения себя воле вышестоящих духовных лиц имела во времена Могилы особое значение. Она не только являлась кардинальной для идеологии ордена иезуитов, распространивших в конце ХVІ – начале ХVІІ века свое миссионерское влияние практически на все православные земли Польско-Литовского государства, но и была актуальной и в православной среде: светские деятели православных братств, недовольные моральным разложением своих епископов, подозревавшие их в отступничестве, нередко (и не всегда безуспешно) пытались освободиться от их власти, тем самым подрывая вековые устои церкви. Очевидным является и тот факт, что для традиционалиста Могилы понятие церкви имело смысл, лишь если она рассматривалась как единый организм, в котором каждый член обязан был выполнять отведенные ему функции, и исключались попытки светских лиц подменить собой роль, отведенную священникам и епископам^[142]. Для Могилы монашество было «христианского жития совершенством»^[143], но жизнь инока и жизнь благочестивого христианина имели одну основу: понятие строго определенной иерархии в церкви.

Одна из сохранившихся книг из личной библиотеки Петра Могилы, насчитывавшей более 2000 томов, помогает нам составить представление о том, какие идеи могли послужить формированию его взглядов на смысл и предназначение монашеской жизни до принятия им сана^[144]. Эта книга – второй том полного собрания сочинений Иоанна Кассиана, изданного в 1616 году небольшой типографией иезуитского коллегиума в городе Дуай (Бельгия)^[145]. Том содержит не только знаменитые Кассиановы 24 «Беседы о монашеской жизни», но и серию комментариев к ним Дионисия Шартрского, Проспера Аквитанского, Генриха Квикиуса и Петра Кьякониуса, основные постановления ордена Св. Бенедикта и две поэмы о святости монашеской жизни.

Ранняя владельческая запись Петра Могилы на польском языке читается следующим образом: «Из книг его милости господина Петра Могилы воеводича земель молдавских»^[146]. Хотя запись не датирована, тот факт, что все другие известные сохранившиеся владельческие записи, сделанные Могилой уже после того, как он стал киево-печерским архимандритом, в том числе и более поздняя его запись в книге, о которой идет речь, датированная 1639 годом, называют его таковым, свидетельствует о том, что том мог быть приобретен между 1616 годом, временем своего выхода в свет, и концом 1627 года, когда Могила был утвержден на посту архимандрита королевским привилеем. Очень интересно было бы узнать, где именно Могила приобрел эту книгу. Исходя из неразвитости книжной торговли и спроса на латинские книги в Киеве и прилежащих к нему землях Польско-Литовского государства, ее приобретение здесь маловероятно. Логичнее предположить, что это могло произойти западнее, во Львове или в одном из польских городов, например в Кракове. Не приобрел ли Могила труды Кассиана во время своего предполагаемого обучения за границей? Это могло бы свидетельствовать о том, что Петр задумывался о служении церкви еще до своего возвращения в Польшу после окончания учебы и поступления на военную службу.

На титульном листе книги издатели-иезуиты рекомендовали Иоанна Кассиана как духовного учителя, советам которого «должны следовать все монахи и все настоятели монастырей»; и в самом деле его «Беседы» – серьезный вид чтения, к которому кто-то вряд ли мог обратиться из простого любопытства^[147]