В этом перечне гипотетических мутаций можно видеть общую тенденцию перехода от политики к культуре; от правительства к университету; от массы к общине. То, что для модернитета было источником анархии, для новой эпохи становится институтом и субъектом полицентричной организации. Можно предположить, что с этим процессом должна быть неслучайным образом связана реставрация социального достоинства гуманитаристики. Ведь именно она в состоянии обосновать и защитить все эти новые типы ценностей и идентичностей; при условии, конечно, что общественная и моральная ответственность интеллектуала также радикально усилится, и «предательство клерков» перестанет определять его позиционирование в уютных культурных резервациях. Разумеется, у нашей эпохи есть в этом отношении более фундаментальные задачи, чем социальная локализация гуманитарной интеллигенции. Уже активно обсуждается, скажем, возможность появления новой рациональности, возвращающей метафизику, и не репрессирующей имагинативные способности. Но все же появление новых социальных «топосов» для гуманитариев кажется особо актуальным. Прежде всего стоит обратить внимание на радикальное повышение роли университетов. Если предположить, что морфологически ожидаемым для новой эпохи является растущая роль духовного авторитета, то ее успешно может сыграть университет. Это будет роль духовного парламента, который формирует общественное мнение в большей степени, чем СМИ, и станет пространством конструктивного диалога. Эффект университета в том, что он осуществляет и консервацию ценностей (ведь его традиционное призвание – спасать, сохранять и возделывать культуру, быть культурной памятью) и продуцирование новых ценностей (в том числе экспериментальных). Сочетание консервативизма и динамизма может сделать университет в XXI в. уникальной точкой социума. Важное преимущество университета – близость гуманитарных и естественных наук, которые XX век довел до сущностного разрыва, практически сделавшего невозможной их коммуникацию. Университет же оказывается естественным пространством общения наук, и сегодня мы видим, что парадигмы мышления задает уже не только естествознание. В частности, специфическая история рождения отечественной культурологии в 1990-х годах убеждает, что импульс к гуманитаризации естественных наук (а не наоборот) был в этом процесс одной из ведущих мотиваций. Возможности и потребности перманентного и дистантного образования, которые нарастают с неожиданной скоростью, также подсказывают университету новую роль неформального центра, источника научных канонов и механизмов экспертизы.

Кажется, современное общество в известной мере подготовлено к возрождению «идеи» университета. Мы легко соглашаемся с тем, что фундаментальные исследования в конечном счете оказываются выгодней чисто прикладных; что, говоря словами Ф. Бэкона, светоносность эффективнее плодоносности. Мы понимаем, что узкая специализация грозит не только научными, но и моральными, если не антропологическими, утратами. Попытки гуманитаризации высшего образования и (весьма редкие) попытки ликвидации естественно-научной безграмотности гуманитариев, предпринимаемые сейчас, говорят о созревшем ощущении неполноценности «подготовки специалистов». Уже реабилитировано слово «элита», и мы начинаем понимать, что демократии противоречит кастовость, а не элитарность (более того: элита нужна именно демократии, потому что априорные привилегии несовместимы с ней, а свободный отбор требуемых и культивируемых качеств ей необходим). Однако многие ценности университетской культуры попрежнему встречают какое-то сопротивление в нашем сознании. Так, все еще странным архаизмом кажется старый императив автономии университета. Между тем автономные университеты так же необходимы современному обществу, как независимые монастыри были нужны для духовного здоровья средневекового общества. Основательно забыто то, что было известно еще авторам древних Упанишад: знание есть результат индивидуального общения учителя и ученика, а не безличной передачи информации, и, следовательно, не надо жалеть сил и времени на личностные формы обучения. Еще не осознано (и едва ли скоро будет осознано) особое призвание университета к сохранению чистоты незаинтересованного теоретического взгляда на мир. Где как не в университете воспитывать эту столь же моральную, сколь и научную способность отличать идеи от идеологии, беспристрастность от безразличия, полемику от перепалки? Отнюдь не случайно то, что эти истины не вызывают особых возражений, но пока остаются риторическими императивами: наследие модернитета оказывается более сильным фактором. В свое время мощным культурным синтезом оказалась гумбольдтовская модель университета, которая позволила Новому времени сомкнуть традицию и задачи модернизации^[50]. Трудности, которые пришлось преодолевать в поисках золотой середины между реликтами Средневековья и просвещенческим («геттингенским») проектом университета как клуба свободных интеллектуалов, хорошо показаны Р. В. Коллинзом^[51]. Но довольно быстро гумбольдтовская модель пришла к более вероятному состоянию: университет впал в двойную зависимость от государственного заказа и от общественных запросов, что и было естественным образом закреплено в новой болонской модели. Тем не менее в культурном дискурсе (особенно – немецком) тема «идеи университета» далеко выходит за рамки обсуждения образовательных проблем и остается критерием размежевания философских установок. (Хорошей иллюстрацией могут быть программные тексты Хайдеггера и Ясперса)^[52]. Сегодняшний день скорее обострил старые споры, высветив их коренной вопрос: проблему понимания научности гуманитарных наук^[53]. Конечно, представления классического позитивизма о принципиальной сводимости любого знания к сциентистской парадигме уже невозможны, и даже мягкое требование верификации выглядит сейчас провинциальным простодушием^[54], но малопривлекательной кажется и перспектива возвращения к ренессансно-просветительскому идеалу гуманиоры как клуба интересных людей с разными «точками зрения». Скорее, возникает желание опереться на хорошо забытое старое: на место гуманитарного знания в доренессансных культурах.

Еще одна забытая функция гуманиоры: воспитание властной элиты. Она весьма актуальна в свете того, что в современном мире наблюдается явный кризис управленческих структур. Проблема эта смыкается и с темой университета, поскольку реструктуризация элит обусловлена реформой образования. Именно университет создает пространство для ментальных экспериментов, а это очень хорошая среда для формирования элиты будущего. Возможно, именно в связи с этим будут возрождаться старые гуманитарные формообразования. Дело в том, что почти на всем протяжении истории роль лифта для элит играло гуманитарное образование. В XIX–XX вв. человечество поставило опыт по его замене на технократический лифт, связанный с критериями экономической выгодности образования и получением высокого социального статуса. Такова была вожделенная формула успеха, всесторонне изображенная литературой XIX в. Причем ее приняли не только «реалисты», но и – от противного – «романтики», поскольку презрительно отвергающий эти ценности «романтик» автоматически оказывался «лузером». Но в постиндустриальную эпоху успех стал все чаще пониматься как реализация личного интереса к чему-либо. Личный взлет в выбранной области или даже создание свой духовной ниши – это и есть успех. В свете этого от университета уже ждут не ковки набора инструментов для будущей профессии, а создания питательной среды для роста личности. С этим связано и сравнительно новое стремление прицеливаться сразу на два гетеротипных образования. Это, в самом деле, достаточно функционально. Причем гуманитарное образование в этой стратегии венчает иерархию уровней. Историк-бакалавр и физик-магистр – такое сочетание едва ли возможно. А вот наоборот – вполне реально. Такие «двуполушарные» люди будут выигрывать на рынке труда, да они уже и сейчас имеют преимущество. Люди «двух полушарий» в курсе технических аспектов той или иной проблемы, но при этом знают и ее «человеческую» сторону. Они не боятся заняться чем-то новым, не боятся менять работу, когда это необходимо. Взаимопроникновение видов знания – это не такая уж и новая идея: Эйнштейн говорил, что больше всего на свете его вдохновляет музыка, и что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс. Но еще радикальнее этой смены представлений о «функциональном» наметившееся изменение отношения к досугу. Долгое время досуговость ставили гуманитарному образованию в вину и даже предлагали стыдиться ее. Но это – аксиология модернитета, которая раньше была просто непонятной. Античная Академия – это кооператив, частное заведение, которое учителя и ученики создали сами для себя. Свободная беседа – это, вообще, базовая модель культуры, разве стоит этого стыдиться? Наоборот, социальная ценность гуманитарного образования заключается именно в досуговости. Оно повышает качество того, как люди проводят свободное время, и тем самым имеет огромное влияние на общество. В свое время Рубенс кому-то, вежливо удивившемуся, что господин дипломат развлекается живописью, резко ответил, что это художник развлекается дипломатией. Но и долгое время после Рубенса благородному сословию неловко было профессионально заниматься искусствами и науками: допустимы были досуг и дилетантство. Современные коннотации последнего слова хорошо показывают, как изменилось отношение к просвещенному любительству: «дилетант» сегодня произносится с презрением. Пожалуй, впервые у Гёте мы встречаем стремление оправдать дилетантизм, что говорит об уже изменившейся аксиологии и наступающей «современности». Но сейчас, в конце «современности», можно наблюдать возвращение ценности просвещенного досуга. И речь идет уже не о дауншифтинге, а о повышении статуса; о той самой аристотелевской «теории», без которой немыслима была «эудаймония».

С этим феноменом связан не слишком отдаленной связью тот факт, что в глобальном политическом мире становится (вопреки вероятностным ожиданиям) все более актуальной модель «ученого-интеллигента у власти». До определенного времени отношения власти и культуры сводились к схеме меценатства-патронажа. Придворные мудрецы всегда были хорошим дизайном власти. Ренессанс предложил несколько новую схему: сетевую культуру близких к власти интеллектуальных кружков. Начиная с Людовика XIV, можно говорить о принципиально новой абсолютистской модели, связанной с блокированием общественной роли церкви: появляется культурная политика государства. Казалось бы, в этой версии функции «интеллигента у власти» и «при власти» постепенно отмирают. Но где-то на рубеже XIX–XX вв. в разных идейных контекстах этот образ вновь оживает, отвечая, как можно предположить, каким-то культурно-политическим запросам. В XX в. галерея таких образов (а главное – ролей) уже обширна. Из не самых медийных можно вспомнить имена Томаша Масарика, Яна Смэтса, Леопольда Сенгора, Сарвепалли Радхакришнана. Это отнюдь не противоречит приходу «государства и его жесткой силы». На смену унитарному государству модернитета, в котором все, кроме суверена, являются или администраторами разного ранга, или частными лицами, постепенно приходит государство как результат партнерского договора уважаемых субъектов силы. Это отдаленно напоминает феодальную парадигму, но радикально отличается от нее отсутствием сословий с их полноценной субкультурой. В такой системе властителю неудобно передавать интеллектуальные функции «спецам», оставаясь меценатом. Дело, конечно, не в том, чтобы правитель был интеллигентом (этот социальный тип ущербен по-своему, как и всякий тип). Носителю власти нужны теперь навыки «интеллигента»: способность быть «лицом» и видеть в других «лица», а не подданных, умение соединять противоположности и брать на себя ответственность за каждую версию решения, готовность к диалогу, открытость внешней среде, смиренное приятие многообразия мира. Пресловутая «жесткая сила» в этой политической системе (как и в любой другой) необходима. Тем более что можно предположить постепенное снижение риска глобальных конфликтов и параллельное нарастание риска локальных столкновений. Поэтому будет востребована неформальная моральная санкция на применение силы, для чего мало безличных институтов. Впрочем, можно обойтись и без зыбких прогнозов: власть с человеческим лицом уже сейчас – реальный противовес демонизированной массе. Модель «ученого-интеллигента у власти» предполагает, пожалуй, особую дистрибуцию высших властных функций. Чтобы стать вершиной пирамиды свободной политической активности общества, она должна (в России, во всяком случае) дополняться институтами, обеспечивающими необходимую степень стабильности, солидарности и преемственности. Естественным духовным институтом такого рода может быть церковь (совет конфессий). Подобный светский институт представить труднее. Возможно, им могла бы стать монархия в том полусимволическом модусе, который она приобрела в современной Европе. Конечно, такую институциональную роль могут играть и национальные традиции. Сегодня уже можно говорить о доминирующей транснациональной модели правового государства. (Генетически она – европейская, но логических альтернатив ей нет.) А образ «президента-интеллигента», при его мировой востребованности, вырастает из национальной культуры, и в этом его сила. Образцом такого типа лидера является Томаш Гаррик Масарик, профессиональный философ, который сумел уберечь Чехословакию в 1918–1935 гг. от всех опасностей молодой постимперской демократии. Возможно, ему удалось это сделать еще и потому, что он вобрал в себя сложный духовный опыт своей нации. Таким же лидером в России начала XX столетия мог стать князь Сергей Николаевич Трубецкой, первый свободно избранный ректор Московского университета, быстро занявший в общественном сознании место «ученого-интеллигента у власти». Эти люди были европейцами, но в «европейство» они принесли культурную альтернативу, вскормленную национальной почвой. И здесь мы вновь возвращаемся к проблеме участи гуманитарных наук. Те две темы, которые с известной долей произвольности были выбраны из гуманиоры в воспитании элиты, напоминают нам о времени, когда и сама наука-scientia была факультативной частью гуманиоры, а вовсе не родовым понятием для всех видов знания^[55]. Посмотрим, как это было устроено.

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья греческой полисной демократии возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в отличие от других древних цивилизаций, где хранителями культурных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, утверждает свою культуру как общинную собственность и ценность, за которую отвечают все граждане. Естественно, в этих условиях появляется необходимость в массовом образовании, вырастает роль культуры как пространства коммуникации, ощущается и потребность в рациональном осознании (в рефлексии) законов культуры. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные явления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из природного человека достойного гражданина. Однако смысловая нагрузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс ценностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носителем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к Музам и их дарам. (Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.) Поздняя Античность парадоксально сочетает расцвет специализации и детализации культуры с относительно слабым интересом к теоретическим изысканиям в сфере самосознания культуры. Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективизмом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневности, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с инокультурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом возможность превратить пайдейю в науку не нашла почвы в Античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Греческие «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас» по сути дела означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия.