Идеальная политическая форма

Еще в римской культуре сформировались представления о res publica как некоем теле⁵², но римляне никогда не прописывали их полностью, целостной корпоральной метафоры не возникало. Причиной этого следует считать тот факт, что основным (а временами и единственным!) действующим лицом в политике и правотворчестве для римлян выступал народ, о чем говорилось выше. Именно он осознавался как некая целостность, имеющая определенную форму. На долю res publica в этом контексте оставались в основном содержательные коннотации – ее, как правило, нельзя было потрогать и даже увидеть (если речь не шла о конкретных публичных вещах, конечно). Поэтому и корпоральные метафоры воспринимались как нечто вторичное, орнаментальное.

Ситуация изменилась с закреплением христианства как официальной, а потом и единственно допустимой религии в Империи. Благодаря тому, что образ Церкви как тела содержался в Первом послании Павла к Коринфянам (1 Кор. 12:12–14), а это Послание, в свою очередь, было одним из самых читаемых и цитируемых текстов Нового Завета, корпоральные метафоры стали весьма популярны в христианском мире. Еще одним фактором, который нельзя не упомянуть, стало фактическое исчезновение из европейской интеллектуальной культуры всего массива классической философии как минимум с конца VI – начала VII в. На протяжении нескольких веков, вплоть до так называемого «Ренессанса XII века»⁵³, основным (а временами и единственным) источником понятийной, терминологической, образной систем для европейских интеллектуалов осталось лишь Священное Писание. В отсутствие переведенных сочинений Платона и Аристотеля, в отсутствие речей и иных сочинений Цицерона, Ливия, Тацита и др. даже сочинения Отцов Церкви (того же Августина) читались «одномерно», с них считывался слой, восходящий к Библии, остальное же терялось. Наконец, разрушение полисного строя, упадок и гибель многих европейских городов, исчезновение на Западе империи (не как образа, но как геополитической реальности) тоже способствовали упрощению и вульгаризации политико-философских и правовых представлений, свойственных предшествующей эпохе. Мысль о res publica замерла на несколько столетий, а когда вернулась, понятие воспринималось уже по-иному. Respublica стала пониматься как тело.

Одна из наиболее ярких иллюстраций этого – знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского. Во 2‐й главе 5‐й книги трактата его автор описывает respublica, ссылаясь при этом на так называемое «Наставление Траяну» – латинский трактат конца IV – середины V в., авторство которого Иоанн приписывает Плутарху⁵⁴, – как «некое тело, что одушевляется благодеянием Божественной щедрости, движется волей высшей справедливости и управляется кормилом разума»⁵⁵. Головой этого тела Иоанн называет правителя⁵⁶, сердцем – сенат⁵⁷, душой – священников⁵⁸. Описание тела respublica продолжается в следующей, шестой книге «Поликратика», где возникают дополнительные подробности. Так, руками политического тела становятся рыцари (рука вооруженная) и судебные оффициалы (рука безоружная)⁵⁹, ногами же – земледельцы и разного рода ремесленники⁶⁰. По поводу последних Иоанн остроумно замечает, что их «столько, что respublica превосходит количеством своих ног не только восьминогих крабов, но даже и стоногих существ»⁶¹.

Обращает на себя внимание тот факт, что, говоря о respublica, перечисляя функции разных социальных групп в общем (политическом) теле, Иоанн нигде не использует понятия «народ». Разумеется, он знает слово populus и применяет его, но ни разу не дает ему определения и не пишет о нем специально. Народ не имеет в «Поликратике» никаких особенных функций и вообще практически ничего не делает. На него способны влиять грехи и пороки правителя⁶², его можно взбунтовать против respublica⁶³, но самостоятельных действий он не совершает. По сути дела, народа как некоего целого в «Поликратике» просто нет.

Складывается парадоксальная ситуация, в которой respublica есть, а народа нет. То есть respublica уже не может быть определена ни как «общее дело», ни как «общее достояние», поскольку нет того субъекта, делом или достоянием которого она должна была бы быть. Таким образом, она предстает в «Поликратике» как некая политическая форма, как родовое обозначение политического сообщества.

Очень похожим образом трактовал respublica и Фома Аквинский, концепция которого отличается, по сравнению с «Поликратиком», большей детализацией и четкостью. Именно с его именем следует связывать кардинальные перемены в понимании как respublica, так и народа, произошедшие в средневековой политической мысли, а затем в известной степени сформировавшие мысль Нового времени⁶⁴.

Рассматривая понятие respublica в творчестве Аквината, можно обратить внимание на несколько примечательных деталей. С социально-политической точки зрения respublica для него представляет собой политическое сообщество⁶⁵. Исходя из приведенного контекста, можно предположить с известной долей вероятности, что Фома обозначает этим словом не какой-то конкретный вид политического сообщества, но таковое как класс. Respublica могло быть названо практически любое сообщество, несмотря на его размер, расположение или структуру, – Церковь, к примеру, Аквинат тоже несколько раз определяет как respublica omnium Christianorum⁶⁶. При этом у respublica в теории Фомы всегда есть благо, иногда называемое bonum commune, т. е. «общее благо»⁶⁷, и всегда есть цель, которую обязаны защищать все, кто определяет себя как члена данного сообщества⁶⁸. Управляться такая respublica может практически как угодно (например, ей может править король, может – император, князь (princeps) или даже народ (populus)), и это никак не влияет на ее суть в глазах Фомы. Это, в свою очередь, еще раз прямо указывает на то, что понятием respublica Аквинат мог называть вообще любое политическое объединение, будь то империя, королевство или республика в современном значении этого слова.

Аквинат определяет respublica не только с социально-политической, но и с онтологической позиции. С такой точки зрения он описывает respublica как форму, в то время как охватываемая ею общность людей определяется им как материя⁶⁹. На этом образе стоит остановиться подробнее. Как у формы (в аристотелевской терминологии) у respublica не может быть ни начала, ни конца, она никогда не рождается и никогда не умирает, что означает, что она вечна. Все же изменения, которые могут быть замечены в respublica с течением времени, относятся к ее материальной стороне, т. е. к народу, так как один человек может умереть, другой – родиться. Меняются люди, но остается неизменной идеальная форма. То есть еще до анализа концепта «народ» в теории Аквината можно отметить, что его respublica – это нечто принципиально иное, нежели у Цицерона и Августина. Сходство же с теорией Иоанна Солсберийского подсказывает, что причину этого отличия нужно искать скорее не в классической философии, но в христианском богословии.

Переходя к разговору о народе (populus), можно начать с того, что Аквинат никогда, ни разу не упоминает о том, что народ может выступать как законодатель внутри respublica. Единственным исключением можно счесть фрагмент из «Суммы теологии» (STh, I–II, q. 97 a. 1 co.), но и там Фома не излагает собственные мысли, но цитирует Августина. В остальном ситуация с понятием «народ» у Аквината выглядит во многом схожей с описанной выше концепцией Иоанна Солсберийского. Аквинат практически нигде в своем творчестве не обращается непосредственно к народу и не разбирает populus как понятие, хотя и использует его весьма часто. Чаще всего, говоря о народе, Фома определяет его как «множество людей», никак не расшифровывая и не углубляя этого определения⁷⁰. Народ, по его мнению, должен управляться священниками, князьями (principes) или королями⁷¹, а один раз Фома даже называет его «вещью короля»⁷². Также достаточно часто слово «народ» употребляется им, чтобы обозначить простонародье, противопоставляемое в таком случае аристократии⁷³. Наконец, еще одно значение термина populus отсылает читателя к пониманию Аквинатом Церкви как сообщества верующих. Словосочетания «народ Божий», «народ верных» или «верный народ» достаточно часто употребляются им в его произведениях⁷⁴, однако нигде не разбираются подробно.

Лишь трижды за все время своего творчества Аквинат обращался к прямым определениям понятия populus, и каждый из этих случаев достоин отдельного разбора. У них есть как минимум одна общая черта, а именно то, что ни один их этих фрагментов не посвящен непосредственно народу – напротив, во всех трех случаях «народ» служит Фоме лишь примером для иллюстрации того или иного утверждения. Есть и еще один момент, который тоже стоит упомянуть: ни один из этих фрагментов не принадлежит к числу политических текстов Аквината и не входит в их состав. То есть понятие populus хотя и существует для Фомы, но не относится к числу принципиально важных и дискуссионных.

В первом из упомянутых фрагментов, включенном в состав первой книги «Комментариев к Сентенциям Петра Ломбардского», Фома рассуждает о том, что коллективное имя (nomen collectivum) подразумевает, с одной стороны, множественность означаемых, с другой же – наличие некоего общего принципа или критерия их объединения⁷⁵. В качестве примера он приводит понятие народ, которое определяет как совокупность людей, объединенных вместе каким-либо образом. Подробнее эта мысль раскрывается во втором из трех отобранных фрагментов, где Фома утверждает, что народ сохраняет свое единство не только в пространстве, но и во времени благодаря трем факторам: общей территории проживания, общим законам и общему образу жизни. Ссылается он при этом на третью книгу «Политики» Аристотеля, незадолго до того переведенную на латынь⁷⁶.

Внешне это определение народа может показаться похожим на те, что были выдвинуты Цицероном и Августином. Однако скрепы, собирающие людей в один народ, согласно теориям двух названных авторов, имеют характер внутренний по отношению к самому народу. И разумное согласие, построенное на воспроизводящихся ритуалах проговаривания правил общежития, и сердечное согласие, в основе которого лежат практики политического эмоционализма, возникают внутри коллектива, порождаются самим его существованием и не требуют наличия какого бы то ни было внешнего контроля. В то же время три критерия объединения, выдвинутые Аквинатом, имеют внешний характер по отношению к народу: ни территория, ни законы от него не зависят, а «образ жизни» представляется описательной категорией, включающей в себя ряд бытообразующих практик, сложившихся под влиянием окружающей среды и т. д. Как следствие, если для Цицерона и Августина народ видится субъектом политической, правовой и религиозной жизни, для Аквината он предстает объектом, претерпевающим те или иные формирующие воздействия на него со стороны правителя, территории или природы.

В третьем фрагменте Фома рассуждает о Церкви, уподобляя ее народу. Он выделяет два типа объединений (congregatio) людей: экономическое и политическое, относя Церковь ко второму типу. Критерием для деления становится принадлежность людей, входящих в эти объединения: если они все из одного домохозяйства, перед нами экономическая общность, если из одного народа – политическая. Церковь же, замечает Фома, подобна политическому объединению, поскольку она и есть народ⁷⁷. Но даже в этом определении, наиболее близком из всех остальных к теме политического, Аквинат отказывает народу в субъектности. Народ оказывается нужен ему лишь для указания на тот источник, откуда берутся люди, составляющие то или иное объединение.

Получается, что народ для Фомы Аквинского уже не является субъектом политического действия. Более того, в текстах великого доминиканца народ как нечто единичное тоже отсутствует, его подменяют разного уровня совокупности (multitudo), как и народ, лишенные субъектности, как и народ, определяющиеся по тем или иным внешним признакам. В этом смысле весьма характерным и показательным выглядит фрагмент из «Вопросов о чем угодно», приведенный выше⁷⁸, в котором Фома обращается к понятию respublica.

Причины подобной объективации народа следует искать в возвращении в политическую мысль Европы философии Аристотеля. Очевидно, что для самого Стагирита народ не существовал как понятие, поскольку греческий demos, как уже говорилось, означал скорее простонародье, нежели всю совокупность граждан полиса. С другой стороны, для концепции полиса принципиальную важность имело понятие территории и, как следствие, границ. Введение же в концепцию populus пространственного аргумента, как одного из образующих народ факторов, перенесло ее центр тяжести с человеческих взаимоотношений на территорию обитания этих людей. Собственно, люди при такой постановке вопроса стали вторичны по отношению к земле, больше того: они стали восприниматься как принадлежность земли, то, что произрастает на ней и, как следствие, составляет один объект, на который распространяется право собственности короля. В свою очередь, появление короля как обязательной фигуры собственника логично повлекло за собой и введение еще одного элемента в концепцию народа – законов, даваемых королем, которые объединяют людей и перед лицом которых все люди представляют собой один народ. Отсюда – от идеи ограниченной территории, охваченной законами, общими для всех ее обитателей, – оставался всего один шаг до образа модерного государства.

Перед тем как его сделать, необходимо сказать несколько слов о еще одной коннотации понятия respublica, развивавшейся в рамках средневековой политической публицистики, прежде всего французской. На материале анализа латинского анонимного трактата «Спор между священником и рыцарем» и его французского перевода второй половины XIV в., включенного в состав знаменитого «Сна садовника», Мария Пономарева убедительно показывает, что в исходном тексте respublica понималась вполне в русле августинианско-цицеронианской парадигмы, как «источник и цель политического взаимодействия различных членов, от короля и рыцаря до городов и священников»⁷⁹, т. е. как «общее дело», объединяющее все королевство в единое целое. При переводе на французский, однако, понятийное единство раскалывается. Respublica или переводится непосредственно как «публичная вещь» (chose publique), или используется для обозначения политического объединения, будь то империя или королевство. В этом случае рассматриваемое понятие «становится в один ряд с le pays и le peuple, а его место занимает классическое понятие общего блага – le bien commun»⁸⁰.

Таким образом, подводя итоги раздела, можно отметить, что в период высокого и затем позднего Средневековья понятие respublica претерпевает ряд серьезных изменений. В схоластической парадигме, представленной в статье Иоанном Солсберийским и Фомой Аквинским, а за пределами текста еще несколькими авторами, respublica начинает описываться как политическая форма, существующая автономно от народа. Народ при этом лишается своей субъектности и описывается как множество людей, объединенных общей территорией, законами и образом жизни, либо же просто не удостаивается никакого определения. Его роль вместо творца политики (как это виделось Цицерону и Августину) сводится к претерпевающей, а в предельном значении к роли королевского имущества. При этом, отмечу, в источниках упорно повторяется формулировка, согласно которой народ состоит не только из простолюдинов, но из представителей всех имущественных и социальных страт. В сочетании с предыдущим аргументом этот приводит к тому, что как «вещь короля» рассматриваются не только крестьяне, но и рыцари, и священники, и знать.

В подобной трактовке народа и respublica нельзя не увидеть предчувствия, интуиции, пока еще неясной, модерного государства и сопутствующей ему абсолютной монархии. Возможно, именно поэтому трактовка и народа, и respublica, предложенная Фомой и развитая его последователями, достаточно долгое время оставалась в тени исходной цицеронианско-августинианской концепции. «Ее время» настало лишь в эпоху раннего Нового времени, в XVI–XVII вв., когда интеллектуалам, осмыслявшим новые реалии рождающегося европейского государства, пришлось создавать новый понятийный аппарат или отчасти приспосабливать старый, переопределяя привычные уже понятия.