Список проступков (can.XVIII) трудно назвать систематическим. Прежде всего, речь идет о любом непослушании (sie aliqua <…> oboedientiam sibi iniunctam agere recusaverit) или нарушении заведенного порядка. Например, после завершения последнего богослужения суточного цикла (completirium) все отправляются спать, а значит, есть и пить перед сном, а также предаваться «пустым и досужим разговорам» запрещается. В дормитории, чтобы предотвратить «непристойное и бесчестное» поведение «словами и делами» (in dormitorio aliquid indecens aut inhonestum verbis aut actibus perpetraverit), всю ночь горит светильник (can. XVIII, XVII). Серьезными проступками считаются молитва без должного усердия (opus Dei neglegenter exsecuta fuerit), пренебрежение каритативной деятельностью (sororibus caritatis officio servire neglexerit), отсутствие на литургии часов или на общей трапезе без уважительной причины, сон вне дормитория и проявления «дурного характера» (si aliqua <…> irae, detractioni, susurrationi, scurilitati, bilinguitati, verbositati, dissensioni, simulationi, curiositati vanisque verborum confabulationibus inservierit, discordiam inter sorores seminaverit, huic institutioni contumax aut superba aut murmurans seu in aliquo contraria extiterit et cetera huiusmodi agere temptaverit (can. XVIII)). К последним относятся как проступки вполне конкретные, например воровство, притворство или провоцирование ссор между сестрами, так и те, что предусматривают весьма субъективное толкование, поскольку непонятно, где начинаются болтливость, своенравие, высокомерие или ворчание.

И, наконец, центральная тема дисциплинарного регламента женских общин – контакты с противоположным полом. Они регламентируются в полном соответствии с общественным идеалом, который тоже сформировался под влиянием Цезария Арльского. Канон XX предостерегает канонисс от общения с мужчинами (ut sanctimoniales virorum caveant frequentias). Тем более их нельзя приводить в свои дома и укрывать там. Вероятно, какие-то прецеденты были известны. Как и в правиле Цезария, в Institutio доступ на закрытую часть монастыря разрешался «по неизбежной необходимости» только ограниченному числу клириков и осуществляющим ремонтные работы в propriae mansiculae ремесленникам. XXVII канон подразделяет клириков, окормляющих общину, на пресвитеров, дьяконов и субдьяконов. Это минимальный состав духовных лиц, необходимых для проведения регулярных богослужений. Пресвитер и его ministris должны жить вне monasterium puellarum, а собственную церковь, где они служат divinum officium, иметь за пределами его закрытой части (claustrum). Церковь для канонисс находилась внутри claustrum, но вступать в нее клирики могли только для литургии (horas canonicas et missarum sollemnia celebrent); сестрам не разрешалось никакого общения с ними вне богослужения.

Следует уточнить, что в отношении контактов с внешним миром ригоризм предписаний арльского епископа ахенское установление все же несколько смягчило. Цезарий, напомню, запрещал вообще любые контакты с мирянами обоих полов, лишь аббатиса может вести переговоры с монастырским провизором. Согласно Institutio sanctimonialium, канонисс «по необходимости» и «в оговоренное время» могли посещать родственники (propinqui) и ведущие дела их имения servi. Визитеров принимали в специально отведенном помещении (in loco videlicet ad hoc negotium constituto) в присутствии назначенных аббатисой «трех или четырех монахинь, наиболее подходящих по возрасту» (can. XX). Самой аббатисе также рекомендовалось уклоняться от общества, дружеских связей и бесед (familiaritates et sermocinationes (can. XIX)), ограничиваясь лишь неизбежным общением, например, с управляющим (questor ecclesiae) или с важными гостями в salutatorium (auditorium) или в своем доме (abbatissis mansio (can.IX)).

Другое важное отличие от Regula ad virgines Цезария – предписание заниматься каритативной деятельностью. В каком объеме допускался здесь контакт сестер с «бедными», сказать невозможно. Но если правило Цезария запрещало монахиням самим раздавать милостыню, то, согласно Institutio, канониссам регулярно выделялись деньги для этой цели. Кроме того, в рамках душеспасительной практики обитель оказывала гостеприимство нуждающимся и паломникам. Приют для них – hospitale pauperum – размещался «как полагается», т.е. за стенами монастыря у ворот, рядом с церковью, и один из клириков надзирал над ним. В его обязанности входило также распределение пожертвований, для чего выделялась десятая часть «даров, которые верующие приносили сестрам». Особо оговаривалось, что предназначенные для поддержания бедных средства (res pauperum, patrimonium pauperum) ни при каких обстоятельствах нельзя было использовать для собственных нужд (can. XXVIII).

Таким образом, все атрибуты провозглашенной Цезарием Арльским «свободной от греха территории» «святой общины», на первый взгляд, налицо. Это закрытая часть монастыря (claustra, claustra monasterii, septa monasterii), где канониссы ели, спали и молились в собственной церкви (Domus Dei, ecclesia); portaria охраняет всегда запертые ворота (porta) обители, внутри царит строгая дисциплина и взаимный контроль. Так предписаниями Institutio sanctimonialium создаются необходимые инструменты для изоляции общины от внешнего мира, контакт с которым ограничивается крайней необходимостью и, казалось бы, подробно регламентируется. Но при ближайшем рассмотрении этого регламента создается впечатление, будто канониссы живут в своего рода политическом и социальном вакууме. Прежде всего, никак не прописаны отношения с диоцезальными властями, а главное – нет ни слова о взаимоотношениях обители с основавшей ее семьей, о правах и возможностях (границах) последней вмешиваться в ее жизнь, об отношениях канонисс с их собственными семьями. Однако трудно вообразить, чтобы таких отношений не было или чтобы авторы ахенского установления не отдавали себе отчета в том, что любые имущественные и правовые дела обители и ее насельниц требовали этих контактов; община хранила memoria рода основателей и семей канонисс, следовательно, в интенсивности семейных связей также не приходится сомневаться³¹⁸. Institutio, как видим, о многом просто умалчивает, оставляя простор для интерпретации своих довольно-таки абстрактных предписаний. От предложенной и нормативно обоснованной Цезарием Арльским модели общины, не нуждающейся в монашеской аскезе, осталась только внешняя оболочка, узнаваемая «форма», своим авторитетом легитимирующая жизненный уклад, принципам арльского епископа откровенно противоречащий.

Но как клирики-участники синода, призванные реформировать религиозные конвенты в сторону укрепления церковной дисциплины, могли пойти на то, чтобы узаконить у mulieres religiosae, официально провозглашающих vita communis и затворнический образ жизни, владение имуществом и следующие из этого неравенство, наличие прислуги, возможность получить наследство и выйти замуж, а значит, покинуть обитель? Здесь можно указать, по меньшей мере, на две причины. На первую я уже неоднократно ссылалась. Поскольку социальная ангажированность Institutio sanctimonialium очевидна – это было правило для аристократических конвентов, само членство в которых сигнализировало об общественном статусе семьи³¹⁹ – его следует рассматривать прежде всего как политический компромисс с высшей светской аристократией, из среды которой рекрутировались канониссы. Без ее поддержки вся программа реформ Людовика Благочестивого была бы обречена. Вопрос стоял тем более остро, если учесть, что для женщин из каролингской знати, в отличие от эпохи Меровингов, община монахинь или канонисс стала единственной альтернативой браку. Но каноникат, несомненно, представлялся все же более подходящим местом, т.к. гарантировал привычный уровень жизни, сохранение социальной идентичности и родственных связей, допускал возвращение в мир.

Во-вторых, для этого компромисса существовала и вполне практическая предпосылка, существенно облегчившая реформаторам их задачу: «писаной нормой» стало то, что давно уже проросло и укоренилось в «действительности». Хороший стол, собственные апартаменты, сундуки с платьем, слуги, отсутствие строгих предписаний в отношении аскезы и труда, тесные связи с родственниками, прием визитеров и отлучки из монастыря – все это мы уже наблюдали в жизни обители королевы Радегунды. Формально следуя правилу Цезария, Радегунда приспосабливала его (necessitate commota) к повседневности женской общины, далекой от аскетических устремлений и не ставящей цели монашеского «обращения» (conversio). Так исходная (монашеская) норма корректировалась (а если отказаться от эвфемизмов – попросту уничтожалась) действительностью и, как мы видели выше, usus – обычай – превращался во вполне признанную обществом norma vivendi при молчаливом согласии епископата. Синод в Шалон-сюр-Сон воспринимает подобный уклад уже как нечто само собою разумеющееся и фиксирует его в своих канонах как форму жизни тех женщин, которые «не имеют монашеского правила» и quae se canonicas vocant. Однако пока, подчеркну еще раз, без каких-либо идеологических претензий. И, наконец, в 816 г. Institutio sanctimonialium теологически обосновывает этот же уклад как норму жизни для нового «сословия» (ordo) имперской Церкви. Круг замкнулся: то, что в историях Григория Турского при желании еще можно было подать как некое отступление от нормы (по крайней мере, это пытаются сделать мятежные принцессы), ахенское установление возводит в ранг официальной formula vivendi путем формального восстановления преемственности с правилом Цезария. Таким образом, норма для нового ordo не была в прямом смысле новой. Из возможного репертуара реалий ахенские реформаторы отобрали более или менее «уместное» – соответствующее или хотя бы не противоречащее идеологическому образцу, а все щекотливые моменты деликатно оставили открытыми для толкования, а значит, для практического приспособления к политическим и социальным реалиям.

По крайней мере один из таких «непроговоренных» моментов оказался для судьбы женских каноникатов решающим и позволил им со временем сформироваться в мощный социальный институт, по своей функции принципиально отличный от монашества. Это образование и воспитание для детей из аристократических семей. Со времен поздней Античности религиозные общины были единственным местом, где женщины могли получить образование. В VII–VIII вв. многие крупные женские монастыри, живущие в соответствии с различными вариантами правила Колумбана (прежде всего Regula Waldeberti), – Шелль, Фармутье, Нивель, Ремиремонт, Нотр Дам в Лаоне – стали центрами образования и христианского воспитания³²⁰. По многочисленным свидетельствам источников, там воспитывались дети из знатных семей, даже королевские. Но когда в рамках каролингской церковной реформы монастыри стали последовательно превращать в полностью закрытые от мира учреждения, разрешив брать в них детей только в качестве облатов (oblati), т.е. будущих монахов, воспитание в них мирян стало (теоретически) невозможным. Эту задачу, прежде успешно выполняемую иро-франкским и англо-саксонским монашеством, берут на себя женские каноникаты, можно сказать, по умолчанию. Специально в Institutio sanctimonialium о ней ничего не сказано: нет ни разрешения, ни запрета. Аббатисе предписывалось лишь обеспечивать духовное воспитание (sacrae disciplinae) всех поступающих канонисс, что подразумевало и грамотность. Под руководством опытной наставницы (magistra³²¹) они учились чтению и письму, катехизису, церковному пению, заучивали молитвы и псалмы (can. XXII), часть дня посвящалась самостоятельному чтению (can.V). Предоставляемая Institutio sanctimonialium (также по умолчанию) возможность отправлять дочерей в каноникат на время означала, что они получали там должное образование, а затем выходили замуж и занимались религиозным воспитанием и образованием уже собственных детей. Именно таким путем в раннее Средневековье шел процесс укоренения христианской этики, глубокая христианизация, по меньшей мере, ведущих слоев общества³²².

В заключение остается задаться вопросом об историческом значении Institutio sanctimonialium Aquisgranensis. Оно было нацелено на придание единообразия жизненному укладу, сложившемуся к тому времени в многочисленных нерегулярных духовных общинах: in omnibus monasteriis puellaribus, in quibus canonice vivitur (can. XIII). Однако как мы убедились, достаточную сумму средств для достижения этой цели оно не давало, потому что не было «правилом» (regula) в строгом смысле, с однозначными формулировками и действенным инструментом дисциплинарного контроля в виде принесения пожизненных обетов. Institutio являло собой скорее схему, задающую общие рамки нормы, с довольно широким спектром модальностей, т.е. вариантов отношения содержания «нормы» к «действительности»³²³. Это позволяло учитывать самые разные данности – от географического положения общины, обусловливающего особенности рациона и одежды, до расстановки политических сил в регионе и вполне определенных интересов канонисс и их семей. Отсюда – вместо единообразия – неисчерпаемая многоликость каноникатов. В IX–XI столетиях ни один каноникат не был похож на другой, более того, историкам вообще не известна ни одна община, которая высказалась бы эксплицитно, что живет в полном соответствии с ахенским установлением³²⁴. Поэтому историческую роль Institutio sanctimonialium следует усматривать совсем в ином. На много столетий вперед оно задало ракурс видения нерегулярных общин в аспекте их институционального и функционального отличия от монашеских, а главное, сформулировало правовые основы для их существования (прежде всего в положении о stipendia ecclesiastica). Словом, Institutio sanctimonialium предоставило канониссам известные гарантии статуса особой социальной группы, которыми те пользовались вплоть до раннего Нового Времени. Если принять во внимание социальные основы каноникатов и их – исключительную – функцию учреждений сословного воспитания и образования, не приходится удивляться тому, что никакие позднейшие реформационные движения, сопровождавшиеся волнами секуляризаций, не смогли уничтожить их как институт.