Особая способность превращать те или иные черты в их противоположность – это одна из самых важных черт новых людей. Например, то, что другому могло бы показаться жертвой или лишением (вроде отказа от жены и передачи ее другому), для нового человека – удовольствие. То, что все считают альтруизмом, в романе рассматривается как удовлетворение своих личных интересов, тогда как эгоизм оказывается формой альтруизма³⁰¹.

Паперно считает мир Чернышевского «миром гегелевских противоречий»³⁰². Кое-что, однако, отличает эти «трансмутации» от гегелевской диалектики. Бросается в глаза, что «диалектике» «Что делать?» свойственна неустранимая бинарность. Речь идет вовсе не о динамике изменений по трехтактному принципу «тезис – антитезис – синтез». Разночинец кажется менее образованным, чем дворянин, но оказывается более образованным; женщина кажется слабее мужчины, но оказывается сильнее его. Если здесь есть диалектика, то это диалектика без отрицания. Оно отсутствует как необходимая фаза в процессе развития или в экономическом обмене. Скажем, стандартная рыночная логика подразумевает рискованное вложение имущества или средств с перспективой их приумножения, то есть структурно подразумевает негацию того, что есть, хотя бы в виде риска все потерять. В мире «Что делать?» потеря всегда чудесным и непосредственным образом оборачивается приобретением, минуя промежуточный этап преобразования.

Более того, как в случае с воскресением Лопухова, мы видим, что там, где предполагалась нехватка, «вдруг» обнаруживается избыток: герой не просто не умер, но еще и воскрес, подобно Спасителю. Любое негативное действие или состояние получает риторическую сверхкомпенсацию, как на то указывает Д. Уффельманн³⁰³.

На своеобразие культурной рецепции буржуазных социальных сценариев в русском романе второй половины XIX века обратил внимание Ф. Моретти. Он пишет, что характерное для русского романа переворачивание оппозиций, «кидание из крайности в крайность» препятствуют возникновению буржуазного романа западного типа с его стабильностью и надежностью вещей³⁰⁴. Согласно Моретти, который отсылает здесь к известной идее Лотмана и Успенского, это обусловлено бинарностью русской культуры, в отличие от западной тернарности, вернее – отсутствием в ней «нейтральной», «серой» зоны преобразований, а изначально – отсутствием в православии Чистилища³⁰⁵. И действительно, можно вспомнить Ж. Ле Гоффа, который именно с возникновением идеи Чистилища в католичестве связывал ментальную трансформацию, в дальнейшем сделавшую возможной экономическую ментальность капиталистического типа³⁰⁶.

Я оставлю в стороне столь общие рассуждения о фатальной неспособности русской культуры к принятию модерных механизмов рынка, а со своей стороны отмечу лишь один момент. Моретти, помимо прочего, говорит об искаженной логике Базарова, считающего, что «в теперешнее время полезнее всего отрицание»³⁰⁷. Исследователя удивляет парадоксальное уравнивание противоположностей – пользы и отрицания, невозможное в этосе буржуа³⁰⁸. На мой взгляд, речь здесь должна идти, конечно, не о «цивилизационных особенностях» России, где западные идеи доводятся до своих крайних проявлений, как считает Моретти. Скорее здесь мы видим типичный эпизод полемики начала 1860‐х годов. В данном случае Чернышевский просто отвечает Тургеневу, поставившему в своем романе парадоксальный вопрос об опасностях новизны: может ли созидание начинаться с разрушения? Версия Чернышевского состоит в том, что новые люди с их принципом пользы на самом деле не отрицатели и не разрушители, а созидатели. Нехватка и отрицание в их этической системе – это лишь иллюзия, как третий – дурной – сон Веры Павловны.

В рамках утилитарной логики романа трактуются не только вопросы любви, порядочности и этического поведения в частной сфере, но и другие нравственные категории, например категории долга и жертвы, столь значимые для 1860–1870‐х годов. В принципе, этика Чернышевского не знает ни долга, ни жертвы, потому что это, с его точки зрения, категории сугубо негативные. Новые люди свободны от всех долгов, материальных и моральных. Для них в равной мере неактуальны как христианский религиозный долг перед Богом, так и дворянский долг гражданина. Долг обычного человека новой эпохи – блюсти собственный интерес. И, реализуя этот принцип до конца, он не станет мешать другому человеку преследовать свою выгоду. Более того, ради торжества полезности он может помочь другому в достижении его целей. И здесь мы уже наблюдаем переход от личной пользы к пользе общей – общественному благу. Человек не принуждается, а естественным образом стремится к нему, как к своей собственной пользе. Лопухов и Кирсанов, помогая другим, в конечном счете помогают самим себе: один «выводит из подвала» Веру Павловну, будущую жену Кирсанова, другой спасает от гибели Катю Полозову, будущую жену Лопухова-Бьюмонта.

Но в этом мире существует также Рахметов, «особенный человек», который живет для других, его действия связаны не с личной, а исключительно с общественной пользой. По той же самой логике, которую заметила И. Паперно, Чернышевский приписывает новому человеку не меньшую, а бóльшую приверженность гражданскому долгу, чем это было у старой дворянской элиты, к которой Рахметов и принадлежит по рождению. Согласно этой же логике, долг «особенного человека» проистекает не из нехватки (когда человек вынужден отдать то, что ему не принадлежит), а от избытка. Он должен только потому, что может. Любопытно, что Рахметов употребляет слова «должно» и «нужно» как синонимы, приравнивая долг и необходимость, но при этом необходимость вытекает не из нужды, а из возможности.

В этом смысле интересна также мотивировка «аскетизма» Рахметова. Он не ест то, чего не ест простой народ, но не в качестве некоего послушания или подражания народным страданиям, а, во-первых, потому, что не нужно есть то, без чего можно обойтись, а во-вторых, «для того, чтобы… чувствовать, насколько стеснена»³⁰⁹ жизнь простых людей по сравнению с его жизнью. По той же причине он занимается наращиванием мышц и телесной дисциплиной, спит на гвоздях. Он делает это для испытания и расширения своих физических возможностей, а не для умерщвления плоти. Рахметов, целиком отдающий свое состояние и себя делу, представляет собой своего рода гибрид аскета и богатыря. Но Чернышевский показывает, что этот «аскетизм» кажущийся, потому что аскетизм – это пусть и благое, но все-таки отрицание, а отрицанию в его мире места нет. В этом смысле мне трудно согласиться с мыслью Уффельманна, что герои романа оспаривают аскетизм и жертвенность лишь на уровне идеологии, а в конкретных обстоятельствах то и дело прибегают к этим категориям, из‐за чего в романе создается атмосфера «жертвенной истерии»³¹⁰. По-моему, двойственность взгляда на аскетизм и жертвенность продиктована не лукавством Чернышевского, секуляризирующего религиозные категории и желающего выставить новых людей «святыми» прогресса и революции, а необходимостью пересмотра самих этих категорий как принадлежности «старого мира»: то, что в старой религиозной оптике кажется жертвой, оказывается выгодным предприятием. Это лишь внешне может напоминать христианскую логику посмертного воздаяния, поскольку последняя обязательно включает в себя негативность – реальное, а не иллюзорное переживание лишений и потерь (в противном случае жертва не имела бы ценности).

Мне кажется, что нет оснований не доверять Лопухову, который последовательно открещивается от того, что ему пришлось пожертвовать своей карьерой ради неотложного брака с Верой Павловной. Жертвенную логику он вообще считает заблуждением:

Вот и будет сокрушаться: «ах, какую он для меня принес жертву!» И не думал жертвовать. Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы, – надеюсь, и никогда не буду. Как для меня лучше, так и сделал. Не такой человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто и не приносит; это фальшивое понятие: жертва – сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь³¹¹.

Тут мы видим характерную для романа двойственность оптики. Фраза «не такой человек, чтобы приносить жертвы» намекает на введенное в романе различие между «людьми обыкновенными» и «людьми особенными». И действительно, кажется, что «особенный человек» Рахметов (в отличие от Лопухова) и вправду жертвует личным счастьем, отказываясь от брака со спасенной им безымянной девятнадцатилетней вдовой. Между личной и общественной пользой как бы намечается конфликт. Но, во-первых, последствия этой «жертвы» для богатыря-аскета не так тяжелы, хотя, как свидетельствует автор, «месяца полтора или два, а может быть, и больше, Рахметов был мрачноватее обыкновенного»³¹². А во-вторых, в результате и героиня, его возлюбленная, становится «особенным человеком». То есть и здесь у Чернышевского мы видим, во-первых, иллюзорность негативного эффекта жертвы, а во-вторых, сверхкомпенсацию: вместо одного «особенного человека» мы получаем двух. Таким образом, новые люди жертвуют собой, поскольку могут себе это позволить, а не потому, что должны это делать – не от нехватки, а от избытка. Тем самым роман Чернышевского стремится преодолеть складывающиеся в это время представления о связи дефицитарности и нигилистической направленности культуры нового поколения³¹³.

Впоследствии параллелизм между этикой и экономикой не раз становился продуктивной повествовательной матрицей как для оппонентов романа, так и для тех, кто развивал его внутреннюю логику. Такие авторы, как Лесков, Достоевский, Гончаров, Тургенев, использовали сюжет «Что делать?» или его отдельные элементы для построения своих критических или идеальных моделей нравственной экономики новой эпохи.

Например, в целом ряде текстов Достоевского 1860–1870‐х годов мы находим пародийные и полемические эпизоды, отсылающие к роману Чернышевского. Достаточно назвать хрестоматийные примеры вроде «Записок из подполья», где этика личной пользы и «разумного эгоизма» вырождается в мрачный ресентимент, или «Преступление и наказание», где поэтика сновидений отсылает к снам Веры Павловны, главной антитеорией становится дифференциация людей на обыкновенных и необыкновенных, а благонамеренному «разумному эгоисту» Лужину Раскольников доказывает, что, согласно его утилитарной этике, «людей можно резать»³¹⁴. Достоевский акцентирует внимание именно на том, что упорно нивелирует Чернышевский, – на роли отрицания в порождении новых форм жизни, в частности в этической экономике новых людей. Но если это, так сказать, плоды ближайшей полемики середины 1860‐х годов, то не менее очевидно, что связь вопросов капиталистического накопления с этическими принципами продолжает осмысляться Достоевским и в 1870‐х годах, например в «Подростке». Кроме того, если верить Джеймсу Дрисколлу, Достоевский в романе «Идиот» выстраивает альтернативную этическую экономику, основанную на логике дара³¹⁵.

Другими примерами разработки этико-экономической модели могут служить «Обрыв» Гончарова и тургеневская «Новь». Интрига первого из этих романов полностью построена на взаимном переплетении вопросов собственности и социальной ответственности с драматическими обстоятельствами любви и личных отношений. Татьяна Марковна Бережкова воплощает в себе старый сословный принцип владения (хотя сама ничем не владеет), при котором, например, имение принадлежит роду, семье и не должно отчуждаться по личному произволу владельца. Борис Райский, будучи современным индивидуалистом, оппонирует ей в том смысле, что частный собственник волен распоряжаться своим имуществом, как ему заблагорассудится. Он готов подарить свое имение, раздать земли крестьянам и дворовым, но в конечном счете дарит все кузинам Вере и Марфиньке. Тем самым собственность остается в семье, хотя структурно уже включает в себя свободную волю индивидуального владельца.

По тому же самому гибридному принципу строится любовная экономика в романе. Вера любит нигилиста Марка Волохова, но они не сходятся в воззрениях на брак, верность и супружеский долг. В сцене их знакомства и далее на протяжении всей истории сталкиваются три концепции любви.

Волохов основывается на максиме Прудона, что собственность есть кража, следовательно, влюбленные не могут принадлежать друг другу и не имеют друг перед другом никаких обязательств. При этом Гончаров предельно вульгаризирует принцип общественной собственности, подчеркивая, что последний подразумевает чисто потребительское и по существу аморальное отношение к общему благу и другим людям. Волохов, ворующий яблоки в саду Бережковой, как бы развивая Прудона, желает присвоить также и Веру: «Вот если б это яблоко украсть!»³¹⁶

Вера выступает против этого подхода, выдвигая теорию эквивалентного обмена, согласно которой за любовь и свободу друг друга влюбленные платят взаимной верностью. Отсюда следует вполне современная буржуазная общественная мораль с характерной риторикой долга: «Долг за отданные друг другу лучшие годы счастья платить взаимно остальную жизнь…»³¹⁷

Интересно, что любовный конфликт романа варьирует историю Рахметова и девятнадцатилетней вдовы. Когда Рахметов говорит возлюбленной, что не может жениться на ней, так как полностью отдает себя революции, она отвечает: «Да, это правда… вы не можете жениться. Но пока вам придется бросить меня, до тех пор любите меня»³¹⁸. Полемика Веры и Волохова у Гончарова представляет собой палимпсест этого эпизода. Именно такой свободы добивается от Веры Волохов, намекая на свою занятость в каких-то таинственных революционных предприятиях. Но в ее системе ценностей этот сценарий является сугубо негативным, так как подразумевает отсутствие верности и ответственности.

Третья версия, как уже было сказано, ассоциируется с сословной этикой брака и представлена в романе фигурой бабушки. Она признается в целом устаревшей, но вполне жизнеспособной с учетом того, что будет помножена на этику индивидуальной свободы, которой, как выясняется, Бережкова в полной мере обладала уже в молодости, так же как и Вера, бросаясь в пучину страсти.

Таким образом, в позитивной части этического спектра экономика современного буржуазного индивидуализма способна комбинироваться с традиционными дворянскими ценностями. Семантика фамилии бабушки (Бережкова – одновременно означает «берег», а значит, отчасти и «обрыв», и, с другой стороны, «беречь», «сберегать») сочетает в себе личную свободу, потенциально разрушительную при условии ее абсолютизации, и идею родовой преемственности. Будущее связывается с фигурой помещика и лесопромышленника Ивана Тушина, который олицетворяет приверженность консервативному кодексу чести и технологическому прогрессу в одно и то же время.

Другой вариант ответа Чернышевскому – тургеневская «Новь». Здесь проблематика этической экономики нигилизма актуализируется в совсем иное время – в эпоху «хождения в народ» и революционного народничества (роман вышел в 1876 году).

Прежде всего, Тургенев создает новую версию нигилистического любовного треугольника, несомненно отсылающую к «Что делать?»: Марианна Синецкая, сперва полюбившая Алексея Нежданова, после его смерти становится женой Василия Соломина. Эта история также сопряжена с фиктивным браком и спасением девушки от произвола родственников (в данном случае – с вызволением Марианны из семейства дяди Сипягина).

Но важна не эта внешняя интертекстуальная связь, а своеобразный диалог Тургенева с утилитарной этикой Чернышевского. Сергей Маркелов – аналог и антипод Рахметова. Он жертвует собой, занимаясь революционной пропагандой, терпит крах и отправляется под суд. Но важно то, что, в отличие от Рахметова, его жертва целиком мотивирована не избытком сил, а нехваткой жизненной удачи (он постоянно именуется «неудачником»). Его самоотверженность, безусловно симпатичная Тургеневу, объясняется тем, что ему нечего терять: накануне своей революционной акции он терпит последний крах – ему отказывает Марианна. Понятно, что такое самопожертвование не только неэффективно (крестьяне, которых Маркелов планировал поднять на восстание, выдают его полиции), но и не имеет символической ценности. По существу, оно равносильно чисто негативному акту – самоубийству Нежданова, который по своему неверию в дело предвосхищает людей 1880‐х годов и декадентов 1890–1910‐х годов с их фатальным бессилием, разочарованием и суицидальными склонностями. Долг в романе, как и у Чернышевского, рассматривается как необходимость, но не свободная необходимость богатырской потенции, а вынужденная трагическая необходимость неудачников. Тургенев пишет о Маркелове: «Самолюбие этого человека не могло не быть оскорбленным, он должен