Отже, на думку Платона, потрібна «незначна», утім, вирішальна зміна – на верхівці влади. «Якщо містом правитимуть не філософи чи принаймні ті, кого зараз називаємо царями чи могутніми людьми, не почнуть по-справжньому ревно займатись філософією й не зможуть поєднати політичну владу та філософію […] не буде порятунку від лих, що захопили місто та людський рід» (Держава, книга V, 473d-e).

З першого погляду, така Платонова порада ставить питання трьох порядків: Як могла б нова вдала розірвати порочне коло у порочному колі? Як змогли б «філософи» здобути владу? І, зрештою, що то за «філософи» й чим обґрунтовується їхня претензія на владу, на те, щоб правити за лікарів для міста, а разом із ним – і для душі?

Найпершою реформою, яку слід здійснити за нового режиму правління, – викоренити із соціального життя всі фактори, які змушують користуватись владою у приватних, а не в суспільних інтересах. Отже, слід заборонити – хоч би для урядовців – приватну власність на майно та приязні сімейні зв’язки, дві площини, які є провідними у Греції в єдиній соціальній структурі: óikos, скасування якого Платон вважав річчю вирішальною. Ніхто віднині не повинен говорити: «Це моє» про майно, подружжя, дітей. Чиновники отримуватимуть платню за свої послуги, перебуваючи на утриманні решти прошарків суспільства, ремісників та торговців. Їхні союзи з метою розмноження матимуть тимчасовий характер (отже, шлюбів не існуватиме), а дітей виховуватимуть зусиллями всієї громади; всіх дорослих вважатимуть «батьками та матерями» молодих керівників, а останні, своєю чергою, стануть «дітьми» всіх дорослих. Скасування шлюбних союзів дасть змогу жінкам, таким чином, звільнитися від того, аби опікуватись лише господарством, натомість вони зможуть здобувати освіту на рівні з чоловіками, а отже, поділяти з ними політичні та військові обов’язки: немає жодних причин вважати їх нижчими за чоловіків, бо така нібито нижчість є наслідком лише неправильної освіти, що її, як історично склалося, вони здобувають у межах óikos.

Неодмінною та достатньою умовою мирного існування цілого соціального прошарку є особиста незацікавленість із боку когорти чиновників, яка знищує змагання за владу і забезпечує згуртованість усередині соціальної групи. Соціальна роль та психічна рівновага перебувають у тісному взаємозв’язку: до когорти чиновників належать люди, у яких переважає раціональний принцип, до військових – ті, в яких переважає агресивний принцип, до підприємців – люди, захоплені бажаннями.

Завзяту агресивність використовують із користю для суспільства, найчастіше у вигляді військової служби, а не конкуренції окремих осіб; складова душі, яка прагне задоволення бажань, надалі пануючи в когорті підприємців та торговців, котрим дозволено принаймні тимчасово мати приватну власність, має все одно перебувати під контролем суспільства, де існує справедливий розподіл керівних ролей. Так, на думку Платона, нарешті формується правильно упорядковане місто, де кожна особа виконує обов’язки, до яких має психологічний нахил у рольовій ієрархії, що приймають і поділяють усі в суспільстві, а отже, і спокійне та щасливе місто.

Завдяки такому правильному освітньому процесу місто, яким керують слушні люди, сформує правильних містян, з яких, своєю чергою, утвориться правильне суспільство. Можливо, на цьому етапі вже не знадобиться сильна влада, що у певному розумінні займається примусом, як це потрібно на початку. Діти, пише Платон у ІХ книзі «Держави», потребують батька та педагога, котрий їх виховує та контролює, бо вони не спроможні вести самостійного життя; але коли вони подорослішали, їх можна не чіпати. Так само люди, в яких слабкий раціональний принцип, потребують такого собі зовнішнього протезу раціональності, який можна отримати, погодившись на філософське правління, утім, якщо виховні зусилля виявляться успішними, вони можуть почуватись вільними та спроможними, своєю чергою, виконувати керівні обов’язки – позаяк, з огляду на антропологічний песимізм Платона, вкрай малоймовірним видається, що все це, зрештою, може стосуватись цілої громади.

Як неодноразово наголошує Платон у V та VI книгах «Держави», втілити такий задум вкрай складно, однак не неможливо. Це стає можливим, як зазначалось, за умови, що у владу увійдуть «філософи». Але як усе це можна вважати можливим, коли існує загальна думка, згідно з якою філософи – люди нешкідливі, але цілком даремні, і це в найліпшому випадку, або ж їх вважають небезпечними та лихими (мабуть, тут ідеться про софістів)? Філософи, про яких говорив Платон, – присвятили себе пізнанню істини та були морально гідними особистостями, тому не так уже й немислимо, аби такі інтелектуали переконали демократичну більшість передати їм владу, утім, украй малоймовірно з огляду на те, наскільки демагогія захопила народні маси. Тому ймовірнішим є інший шлях, який Платон у IV книзі «Законів» вважає «легшим та швидшим». Мова про те, аби навернути можновладця – байдуже, йдеться про монарха чи тирана – чи, імовірніше, одного з їхніх дітей, до занять справжньою філософією чи принаймні переконати його слухати поради законодавців-філософів.

Як видається, цей шлях Платон пізнав на власному досвіді, принаймні якщо вважати правдою написане в Листі VII, адже там ідеться про те, що він намагався навернути до філософії сина впливового сиракузького тирана Діонісія; до того ж на такий досвід є чітке посилання в «Законах». Платон чудово розуміє – однаково і теоретично, і, певно, з власного досвіду – на яку страшну небезпеку наражається філософ, зав’язуючи союз із особою, здатною на найгірше моральне та політичне виродження, якою є тиран. Утім, Платон сприймає людство за подобою технічної моделі – і, як побачимо згодом, навіть усесвіт – як витвір, що його здатний створити вправний ремісник (грец. demiourgós), викувавши з певного матеріалу за заготованою моделлю. Тому, на думку Платона, політика – це «технічна» проблема: виготовити з такого матеріалу вкрай гидкої якості, яким є людина, якомога досконалішу форму. Таким ремісником, що знається на тому, якою саме мусить бути ця форма, виступає «філософ», але якщо йому самотужки не до снаги цього зробити, не лишається нічого, крім як звернутись до тирана задля втілення в життя його «витвору мистецтва» (у ХХ ст. Карл Поппер назве такий підхід «утопічною соціальною інженерією»).

Такі міркування дають нам змогу знайти відповідь на запитання: а якими ж є «філософи», котрих має на думці Платон? Певна річ, про філософів-інтелектуалів, відомих афінській громадськості, тут не йдеться, а натомість ідеться про когорту філософів, що згуртувались навколо того ж таки Платона в Академії. Вона має свої витоки від Сократових прихильників, але різниться саме завдяки незвичній формі дотримуваної філософської думки, яка саме й виправдовує прагнення до влади. Ця думка полягає у пізнанні рівня етико-політичних, об’єктивних та абсолютних чеснот (справедливість, краса, добро), тобто ідей або форм (éide), які мають утворювати мету й основу моральних дій окремої особи та їхнього політичного виміру. На думку прихильників Платона, ці чесноти не залежать від суб’єктивної оцінки, байдуже, особистої чи групової, а існують самі по собі, незалежно від ставлення до них окремої особи чи більшості у спільноті. Тут ідеться про відповідь, притому теоретично добре обґрунтовану, на думку декого аж надто добре, – релятивізму філософа-софіста Протагора, котрий заперечує існування об’єктивних чеснот, вважаючи їх залежними від переконливості вибору, який час від часу роблять люди чи політичні групи: адже не можна сказати, що один вибір більш справжній за інший, а можна лише оцінити дієвість вибору, порівнюючи з бажаною практичною метою (Платон спонукає Протагора висловити цю доктрину у творі «Теетет»). На думку прибічників Платонової філософської думки, релятивізм Протагора є виправданням колективної демагогії, властивої демократії та перемозі риторики. Уряд, який справді діє в інтересах спільноти, має дотримуватися системи цінностей, що є об’єктивно й абсолютно істинними, а відтак, потрібно опановувати саме таку форму пізнання, яка властива лише філософам. Теорія про ідеї, про яку говоритимемо згодом, отже, стає таким собі посередником між метафізикою та Платоновою політичною думкою.

Безперечно, справедливе місто є ідеальним зразком, «небесна парадигма», як про нього пише Платон (Держава, книга IX, 592), який неможливо відтворити досконало в умовах дійсності. Утім, цілком можливо, хоч і вкрай важко, відтворити політичні форми, які наближені до цього ідеалу, принаймні наскільки це дозволяє середовище, що існує в цьому часі та просторі. Певна річ, модель справедливого міста втілює єдину політичну мету, яку повинні ставити морально й інтелектуально цілісні особистості, котрі не втягуватимуться у політичну боротьбу за владу в містах, що вже існують.

У останній праці, «Законах», Платон пропонує модель, що її, як йому здається, легше втілити в життя, бо вона ближча до «поточної людської природи», в в ній знову відновлено право на шлюби та приватну власність. Бо в цій моделі суспільну однорідність забезпечують вшанування законів усіх загалом, адже до них ставляться як до продовження божественного порядку, що існує в космічному світі, серед людей, а найвищі обов’язки тепер належать не élite, сформованій з філософів, а когорті теологів-астрономів (Нічна рада), яка править в ім’я Бога (теократія)