Горгій народився в Леонтині близько 480 р. до н. е. Він був учнем Емпедокла та в 427 р. до н. е. прибув до Афін як голова дипломатичної місії міста, яка просила Афіни про допомогу проти Сиракуз. Величезний успіх, який отримували його конференції, відновився, коли після подорожей різними грецькими містами, він повернувся до Афін, аби виголосити славетну «Епітафію». Останні роки свого життя він проводить за Ясона, тирана Фери, де він і помер, здається, у понад сімдесятирічному віці. Горгій є автором «Трактату про неіснуюче», «Виправдання Паламеда» та «Похвали Єлені», й усі це роботи дійшли до наших днів.
Всі три тези, які Горгій демонструє у «Трактаті про неіснуюче», спрямовані проти філософії елеатів: нічого не існує; навіть якщо щось існує, воно є непізнаванним; якщо навіть існує та є пізнаванним, його не можна продемонструвати іншим.
Горгій приписує буттю ті самі визначення – неможливість думати про нього та вимовити його, – що Парменід пов’язував із «не-буттям». За допомогою першого доведення він зводить нанівець будь-яку можливість розрізняти буття та не-буття; шляхом другого доведення він руйнує Парменідову тезу про те, що не-буття не можна обміркувати й, відтак, пізнати. Він спростовує об’єктивістську концепцію мовлення, для якої мовний вираз є рівнозначним «прояву об’єктивної реальності» (deloún ta prágmata). Отже, загалом він пропонує іронічне, проте жорстке розвінчання онтології елеатів та, в останній тезі, доходить двох важливих висновків. З одного боку, він звільняє lógos від обов’язку говорити «існуюче», а з іншого – ставить проблему того, яким чином, насправді, відбувається спілкування.
«Похвала Єлені» відповідає на це, стверджуючи абсолютну автономію мовлення, а також його психагогічну функцію, емоційну та ірраціональну природу, завдяки чому воно здатне «вгамувати страхи, заспокоїти біль, викликати радість і збільшити благочестя» (82 B 11 DK). Звідси випливає визначення, яке Горгій дав поезії і яке враховуватиме Арістотель у «Поетиці», коли, визначаючи трагедію в термінах імітації, уточнює, що вона «приносить задоволення, що опосередковує жалість та жах», до очищення пристрастей. Функція логосу полягає, таким чином, у тому, щоб переконати розум слухача, обмежити його визначеними позиціями та прийняти подальший стиль поведінки: ця функція є спільною для поезії і риторики. Остання при цьому є мистецтвом «здійснення переконання» (А 28 DK), у якого немає іншої мети, крім даної, й з усіх інших мистецтво вона відрізняється тим, що все підкоряється їй спонтанно, а не через насильство (А 26 DK). У цьому контексті особливої важливості набуває поняття «омана» (apáte), що є спільною для поетики та риторики категорією: ця омана є засобом, за допомогою якого проявляє себе логос, і в царині поезії вона виконує суто позитивну функцію, оскільки дає змогу отримати доступ до сфери артистичної ілюзії. Саме тому, говорить Горгій, трагедія є «оманою, в якій обманщик спрацьовує краще, ніж той, хто не обманює, і той, хто припиняє обманювати, є мудрішим за того, хто обманювати не вміє» (B 23 DK).
«Виправдання Паламеда» присвячене тій самій проблемі, проте розглядає її в розвитку. Так, якщо в артистичній і риторичній царинах формальна конотація та психагогічна функція логосу набувають підсиленого звучання, істотно інакше це відбувається в царині юриспруденції, де суттєвим є сповіщення правди, тобто того, що насправді відбулося: відомство, якого не міг уникнути Паламед, несправедливо звинуватило його у зраді Одіссея. Вирок Паламеда, який не зміг засобами логосу довести іншим, що трапилося насправді, є трагічним результатом і тим самим укотре підтверджує, що у спілкуванні людей усе розігрується у площині симпатії між тими, хто говорить та слухає, у здатності переконати й зрушити affectus[17].
Концепція креативності логосу в політичному вимірі підтверджується роботою «Епітафія», якій приписується функція вираження загальних норм спільного життя, що є найбільш цінними та універсальними серед позитивних законів: у цій пластичній здатності й полягає «чесність дискурсів», яка виявляється в «точності законів» у такий спосіб, як «м’якість міфів» у «жорсткому правосудді».
Хоча питання про те, чи можна або ні ідентифікувати софіста Антифонта з Антифонтом із Рамнута залишається відкритим, дата його народження локалізується бл. 470 р. до н. е., тоді як смерть, якщо він був Рамнутським та належав до членів олігархічної Ради чотирьохсот, припадає на 411 р. до н. е., на період, що не є надто пізнім для того випадку, якщо це був софіст, котрий вважається сучасником Сократа та Протагора. Антифонт народився в Афінах та є автором трактату під назвою «Істина», від якого збереглися різні фрагменти, відновлені за Оксіринхськими папірусами, а також трактату «Про згоду».
Певно, у «Істині» (чия назва заявляє про полемічні наміри автора на противагу однойменній роботі Протагора) висловлена теорія дійсності, основи якої реконструйовані в широковідомій роботі Арістотеля (87 В 15 DK); звідси випливає, що Антифонт позначає як arrhýthmiston («позбавлене форми») те, що є фундаментальним у певній сутності, її глибинну природу, елементарний базис, від якого все інше набуває форми через успішні втручання, що накладаються на нього. Для Антифонта природа (phýsis) і є тим невизначеним матеріальним базисом, який є умовою кожного формувального акту, що надходить ззовні та який водночас чинить опір у своїй елементарній сутності кожній спробі отримати його. Відтак, за Антифонтом, якщо ви поховаєте ліжко й під впливом процесу його розпаду утвориться паросток, то не виросте ліжко, яке є лише витвором відповідних умов і мистецтва, проте виросте дерево, яке існує у природі. З інших фрагментів постає, що Антифонт конструює свої концепції arrhýthmiston та phýsis у динамічне бачення дійсності як такої, що не має закінчення. Виходом із цієї дійсності видається той атеїзм, що критикує Платон в одному з пасажів «Законів» (889е), де Антифонт не називається безпосередньо, але натяк на нього є достатньо прозорим.
Переходячи від антропології до етико-політичної царини, Антифонт підходить до опису людського phýsis, передусім висвітлюючи природно-біологічну рівність людей (B 44 DK). Те, що співвідноситься з онтологічно-космологічним поняттям arrhythmiston, є природою, котра розуміється як внутрішня необхідність, як істинна автентичність людини, якій протиставляється nómos, тобто закон, що розуміється як зовнішня норма, котра має обмежену й умовну значущість. Антифонт характеризує правосуддя як не-порушення норм, встановлених містом. Проте закон сам не здатен запобігти його порушенню: він встановлює, що потерпілий постраждав, а злочинець його образив, але це не забороняє потерпілому страждати, а злочинцю ображати. Санкції також є непевними та неефективними, оскільки, щоб накласти покарання, потрібно використати інструмент переконання, за яким рівними правами користуються потерпілий та порушник. Відтак становлення істини в суді ризикує зазнати колапсу, й реальною є загроза того, що постраждалий підлягатиме і подальшим образам. Подібна суперечність викривається й в інституті свідчення: переконання Антифонта в тому, що не можна назвати справедливим той акт, коли свідок, який не отримав від обвинуваченого жодних пошкоджень, звинувачує його на підставі своїх суто правдивих свідчень, має сенс, тільки якщо подібна ситуація транспонується та судиться на рівні phýsis. Утім, безпристрасно реалістичним є інше його спостереження, згідно з яким свідок, що говорить правду, накликає пошкодження на себе самого, підставляючи себе під помсту з боку відповідача, засудженого на підставі його свідчень. Тому людина чинить правосуддя з максимальною користю для самої себе, лише коли це відбувається за присутності свідків там, де дотримуються положень природи: лише вони, насправді, є необхідними, оскільки передбачають покарання за їхнє порушення.
Продік народився на острові Кеос, можливо, бл. 460 р до н. е.; він кілька разів бував у Афінах у ролі посланника. Він займався філософією природи та антропології, уклавши тексти «Про природу» та «Про природу людини»; крім того, він займався теологією й передусім аналізом мовлення. Його послідовниками були такі діячі, як Ферамен, Еврипід, Фукідід та Ісократ.
Метод лінгвістичного аналізу, який практикував Продік та завдяки якому він став особливо знаменитим, структурується у двох моментах. Перший представлений аналізом семантичного змісту термінів, призначених для встановлення так званої правильності назв (orthótes ton onómaton). Подібна вправа відповідає на запитання: «Що означає х?», де х час від часу становить об’єкт аналізу, й подібна процедуру добре ілюструє відповідний пасаж із діалогу «Евтідем» Платона (84 А 16 DK). Значення цього полягає безпосередньо в тому, що в цьому акті деномінації здійснюється ідеальне зіставлення між «назвою» та «річчю», що вважається пов’язаною з нею. Необхідність визначити безпосередній зміст певної назви пов’язана з виявленням багатозначності термінів та необхідністю зменшити її, звідки випливає захист зв’язку, що для Продіка є обов’язково взаємно однозначним, між назвою і річчю. Цей принцип особливо дієвий для «поділу назв» (diáiresis ton onómaton), спрямованого на встановлення різниці між нею та синонімічними термінами, впорядковуючи їх у два взаємно протилежні класи. Подібний поділ відповідає на запитання: «У чому, в якому сенсі х відрізняється від у?». Отже, йдеться про виконані у формі словника семантичні описи, спрямовані на виявлення характерних властивостей семем (мінімальних одиниць мовлення), що визначаються, припускаючи ідею об’єктивного, а не умовного, смислу назв. Висвітлюючи вірогідну полісемію «назв» (ónoma), Продік інтерпретує її як прості коливання onomázein, які необхідно, втім, виправляти; підкреслюючи цей феномен, він має втрутитися до царини суто нормативного забезпечення, спрямованого на фіксацію за однією річчю лише одної назви, що їй відповідає. У загальному лінгвістичному вжитку, таким чином, має відбутися перегляд номенклатури, спрямований на уникнення наявної множинності значень термінів.
Ми знаємо дуже мало про природничі студії Продіка; його волюнтаристська та раціоналістична етика, яка протистоїть гедонізму, орієнтована, втім, на здобуття чеснот, що розуміються також як результат «зусилля», викладена у славетній апології «Геракл на роздоріжжі», частині роботи «Часи» (Hórai), що дійшла у переказі Ксенофонта. Ми поінформовані також щодо його теорії походження віри в богів, що пояснюється в історико-генетичному дусі та є передусім утилітаристською, оскільки Продік стверджує, що сили природи були піднесені першими людьми до рангу божеств (B 5 DK).
Ця теорія, інтерпретована Секстом Емпіриком як еквівалент справжнього відкритого визнання атеїзму, поєднується з тим, що Продік визнає існування певного життєдайного елементу (to zotikón, див., напр., у: Епіфаній, В 5 DK), втіленням якого є чотири елементи, Сонце і Місяць, що послідовно обожнюються. Отже, ми перебуваємо в царині евристичного раціоналізму, котрий у типово софістичній схемі поєднується з оригінальною інтерпретацією елементів філософії природи та з редукцією релігії до натуралістичної її форми.
Гіппій, який був народжений в Еліді та виконував численні дипломатичні місії в різноманітних містах Еллади, у Платона фігурує як Гіппій Більший (= 86 А 7 DK), котрий познайомився з Протагором, коли той уже був похилого віку, та був «значно молодшим» за нього. Оскільки Протагор народився бл. 490 р. до н. е, дата народження Гіппія може бути локалізована бл. 450 р. до н. е. Прославився він у 399 р. до н. е., коли Платон його згадав його в «Апології Сократу».
У філософії Гіппія переважала теорія «природи» (phýsis) та, як характерна для софістичного політико-морального мислення антитеза, теорія відносин між природою і законом. Підґрунтям цих теорій є онтологія, яка вбирає концепції, властиві елеатській традиції, що за посередництва мілетців були перероблені у плюралістичному напрямі, та яка була особливо близькою до Анаксагора. Згадаймо, що Мелісс, не відкидав, як Парменід, реальності множинності, що сама по собі є внутрішньо суперечливою, проте лише в ній не проявляються ті характерні риси довічності й незмінності, які є властивими Буттю. Для Гіппія реальність утворена множинністю «великих тіл сутностей, які існують для природи» (8 С 2 Untersteiner); вони представлені як hóla (цілісні), жорстка сукупність невідокремлюваного, що є «протяжною», та, відтак, утворюють між собою внутрішній зв’язок: зв’язок, який має висвітлювати, як цього не робить, зокрема, dialégesthai (діалектика) Сократа, що, безпідставно порушуючи реальність, у сполученнях, які не мають підґрунтя у природі (розбіжність між почуттям і субстанцією), втрачає свій об’єкт. Природа, втім, переходить до асиміляції жанрів, поєднуючи та приєднуючи органічні цілісності поступовою протяжною лінією, без стрибків. Аналітичному методу Сократа Гіппій у такий спосіб протиставляє на формальному рівні lógos, що розуміється як поступовий та структурований дискурс, а на рівні методу пізнання – енциклопедизм: функція останнього – реконструювати органічну цілісність знання, переходячи до поєднання справжніх сфер знання, які в комплексі охоплюють усе, що може бути пізнаним.
Гіппій насправді є строго послідовним дослідником багатьох дисциплін, які давала поєднувати його онтологія. З одного боку, він є першим мислителем, котрий зібрав разом чотири дисципліни, які багато століть по тому будуть названі quadrivium (арифметика, геометрія, астрономія та теорія музики) та які Платон у праці «Держава» поєднував подібним зв’язком як підготовчі до діалектики. З іншого боку, він був першим та, мабуть, єдиним софістом, хто розвивав історичні дослідження, як в історико-хронологічному, так і в історико-філософському плані. Як зрозуміло зі вступу до діалогу «Гіппій Більший», він присвячує свої дослідження першим мислителям, починаючи з Фалеса й з ще більш ранніх, Біанта та Семи Мудреців, і до Анаксагора; він є автором тексту під назвою «Зібрання» (Synagoge), з якого зберігся фрагмент, де демонструються подібні дослідження: від Гіппія, найімовірніше, саме з цього тексту, Арістотель отримує інформацію про Фалеса та його книгу «Alpha» для своєї «Метафізики». Крім того, Гіппій першим визначив царину досліджень науки archaiologia (археологія), яка має вивчати походження народу та його «давню історію», що розуміються в широкому контексті, який висвітлює також зв’язок із сучасною історіографією (згадаймо Фукідіда, VII 69).
Цей софіст з Еліди є також автором тексту під назвою «Імена народів», що робить його продовжувачем робіт логографів[18]
О проекте
О подписке