Робота Геракліта Ефеського (VI–V ст. до н. е.) дійшла до нас, так само, як і праці більшості мислителів досократівської епохи, фрагментарно. Проте у випадку з Гераклітом проблема ускладнюється тим фактом, що, як з’ясовується, він довірив своє послання коротким висловлюванням (афоризмам), «подрібненим» і навмисно неоднозначним: це принесло йому прізвисько «темного» (skoteinós) ще в античну добу.
Німецький філолог Герман Дільс прославився тем, що зібрав усі фрагменти різних авторів досократової доби. Втім, показово, що він відмовився від спроби відтворити оригінальну послідовність Гераклітових фрагментів, обмежившись розташуванням їх за алфавітним порядком джерел, де їх згадано. Така процедура, вочевидь нейтральна, насправді сприяла підкресленню афоризматичності мислення Геракліта, й багато дослідників дійшли до заперечення того, що він був автором якогось цілісного тексту. Ця гіпотеза насправді суперечить стародавнім повідомленням про те, що Геракліт присвятив свою книгу храмові Артеміди в Ефесі. Самим цим актом, що сходить до архаїчної традиції виставляти на стінах храмів законодавчі тексти, реалізовувалося бажання надати власним роздумам значення довговічної та сакральної цінності. Суперечить вона й тому факту, що уважне прочитання фрагментів демонструє яскраво виражену серію експресивних та змістовних відгуків, яка могла мати сенс тільки всередині послідовного тексту.
У будь-якому разі наголошується на філософському значенні, яке само по собі вплинуло на вибір форми його вираження через афоризми. Геракліт звертається до комплексу моделей комунікації архаїчної науки (до містичного одкровення, оракула, моральної сентенції та загадки), які всі були важкими для сприйняття. Автор подібних текстів володіє якимось вищим знанням, що відкривається тим небагатьом, котрі здатні його зрозуміти. Загадкове висловлювання, проте, співзвучне тій формі, в якій у Геракліта проявляється природа, тобто через знаки, чия інтерпретація складна для людей.
Для грецького філософа природа й справді «полюбляє народжуватися» (фрагмент 123), і потрібно знати, як розшифровувати показники почуттів, аби зрозуміти основоположний принцип гармонії, що перебуває у процесі безперервної трансформації, яка втілюється у феноменальній реальності. З цього моменту проявляє себе інша типова риса Гераклітового стилю: полеміка проти видатних представників архаїчного знання, які не мали достатнього розуміння, аби відкрити закон, що керує дійсністю.
Те, що Геракліт був автором цілісного тексту, підтверджується також тим фактом, що завдяки римському філософу Сексту Емпірику зберігся відносно довгий та виразний текст, чітко конфігурований як передмова.
У ньому філософ окреслює зміст свого послання як lógos, «причину» або «правило» процесу становлення, який люди загалом «не здатні зрозуміти». Показово, що термін axýnetoi, вжитий тут для позначення людей, «позбавлених розуміння», пов’язується з мовою містерій. Ті, до кого звертається Геракліт, є немовби «не-ініційованими»: й Геракліт постає перед ними як володар релігійного знання, що проголошує одкровення.
Слово lógos грецькою означає також «промова»: спираючись на цю багатозначність, Геракліту вдається перемістити увагу на власні слова, що сприймаються як цілком відповідні глибині того, що він має намір сповістити. Дослухаючись до них, люди зможуть вийти з ізоляції, в якій вони звикли жити, та відкриють для себе розуміння певного «загального» закону, який поєднує їх самих із усією природою. Вони розумітимуть, що природа є пронизаною справжньою «війною» поміж протилежними силами, що, крім того, саме в цьому полягає принцип космічного порядку.
У той момент, коли він концентрується на проблемі космічного порядку та розв’язує її, як це вже зробив Анаксімандр, у рамках динамічної рівноваги, Геракліт відкриває, що його мислення уходить корінням до іонійського натуралізму. Водночас його бачення протилежностей відкриває простір не тільки для інших впливів на фізичну інтеграцію космічних мас, а й для динамічного напруження, що проявляється через відносність суб’єктивного вираження, для послідовності змін життєвих та екзистенціальних стадій, для невідповідного використання певної визначеної назви стосовно конкретного об’єкта.
Геракліт є загальновідомим як філософ, для якого «все тече» (pánta rhéi): «завжди різні води протікають тими самими ріками» (фрагмент 12, у порівнянні з фрагментами 49а, 91а). Існує неправильний та, безумовно, частковий образ, який багато в чому пояснюється перспективою, змальованою Платоном. Він сам справді був глибоко заінтригованим цією невловимою рухливістю дійсності, що сприймається почуттями та теоретично описана Гераклітом, а його послідовники довели це визначення до крайності, аж до того, що стверджували про неможливість її пізнати та сповістити про неї (цілком можливо, що Платон відвідував у Афінах одного з них, Кратіла). Саме тому доречно вважати, що у баченні Геракліта рухливість є важливою настільки ж, наскільки й стабільність, і суперечність між цими протилежностями є такою ж значущою, як і відношення їхньої єдності. Власне задля цього він визначає принцип речей у вогні, який може бути символом і найбільшої рухливості, й найбільшої постійності. Вогонь є божественним як фундаментальний принцип дійсності в іонійців, і в ньому суперечність між протилежностями призводить до вищої єдності.
Ще одним важливим компонентом є те, що уявлення філософа про pánta rhéi може затьмарити його інтерес до душі. Психологія Геракліта має певну «матеріалістичну» настанову, що узгоджується з іншими тілесними проявами, пов’язана з органами тіла, з репрезентаціями душі та її діяльності, чи вони є життєдайними, як харчування, або когнітивнми, як мислення. Подібні уявлення спільні для архаїчної літератури від Гомера та ліричної й трагічної поезії до Гіппократових медиків.
Так само як душі-повітря в Анаксімена, душа Геракліта в основі своїй є близькою до космічного arché, отже, до вогню. На підтвердження цього недостатнім буде просто стверджувати, що Гераклітова psyché[13] (становить саме пару чи дихання (однак вогняне) або певну суміш води та вогню чи вогню та повітря. У будь-якому разі мінливість її властивостей сухості, рухливості та тонкості як поміж різними індивідами, так і протягом різних фаз одного життя безпосередньо впливає на якість когнітивних процесів. Зокрема, розумність зменшується, якщо душа зволожується, наприклад, у стані сп’яніння. Старість також розглядається як вік порівняно вологий, адже вологість є смертю для душі.
Матеріалістичне уявлення про психічну активність, певно, було пов’язане із запереченням безсмертності індивіда. Втім, варто наголосити, що воно не заважає Гераклітові озвучити одну з перших свідомих заяв стосовно незбагненних глибин психічного виміру, іншими словами, можна сказати, «свідомості»: «Хоч скільки б ти йшов, усе одно ніколи не дійдеш до меж душі, навіть подолавши всі шляхи: наскільки глибоко перебуває Logos, яким вона володіє (22, B, 45, DK).
У цьому контексті слід розглядати й інше знамените його висловлювання, «характер є dáimon[14] для людини» (фрагмент 119), що однозначно стверджує незалежність індивідуальної долі від втручання богів або даймонів-захисників. Не виключено, подібне твердження базується на чітко визначеній ідеї про те, що характер формується під час гри між розумом і пристрастю, якщо правильним прочитанням суперечливого фрагмента 85 є ідея про те, що вогонь такої пристрасті, як гнів, живиться «за рахунок» (сухішої?) душі та споживає її: маючи на увазі, звичайно, що найвищі здібності душі можуть бути затьмарені, якщо переможе пристрасть. «Важко боротися проти бажання: те, що бажається, те й купляється, сплачуючи за це душею».
Емпедокл жив у Агрігенті між бл. 484–481 рр. до н. е. та бл. 424–421 рр. до н. е.; був автором двох поем: «Про очищення» та «Про природу», від яких збереглися деякі фрагменти. Він називає чотири базових елементи, що їм приписує самоідентичність, довічність і рівність повноважень, задовольняючи, таким чином, виконання вимог задля буття у світлі поглядів Парменіда. Ідеться про «коріння» (rhízai) вогню, повітря, води та землі, чий рух визначається двома силами Любові та Ворожнечі. Як саме визначення «коріння», так й його емоційна конотація з двома рушійними силами є явними ознаками культурного спадку, пов’язаного з «органістичною» концепцією космосу, на якій базуються перші іонійські космології. Звідси випливає й той факт, що Емпедокл приписує тому чи іншому статус божественного.
За Емпедоклом, Любов виступає також у ролі Гармонії чи Кіприди, або Афродити). Вона поєднує несхожі речі у спільності, які Ворожнеча роз’єднує, відокремлюючи несхоже та роблячи так, що схоже змішується зі схожим. Власне, так само, як художники можуть відтворити розмаїття речей, що відчуваються, змішуючи різні кольори, Любов і Ворожнеча продукують «дерева, і чоловіків, і жінок, та хижих звірів, і птахів, і риб, які живляться у воду, та богів, що жили довге, багате почестями життя» (фрагмент 23). Саме тому очікування й вираження процесу становлення не є результатом простого обману чуттєвого сприйняття, чиє значення для пізнання природи та всього іншого було суттєво недооцінене Емпедоклом, а відображає суміш цих чотирьох «коренів» у різних пропорціях під тиском Любові та Ворожнечі.
Змагання між цими двома силами триває протягом безперервного циклічного руху, а його вираз є предметом суперечок серед інтерпретаторів Емпедокла, можливо, без надії на розв’язання. Цілком напевно, що часом відбувається тріумф Любові, яка реалізує себе. Це найбажаніша суміш чотирьох коренів, і на неї у певний момент нападає Ворожнеча, яка шляхом притягнення подібного до подібного здійснює поволі повний поділ коренів. Любов, навпаки, пробує протистояти такому поділу, прагнучи зберегти змішаними несхожі речі: космос, який ми знаємо, співвідноситься якраз із перехідною стадією між цими двома крайнощами домінування однієї з двох сил.
Проте космологія не є єдиним інтересом Емпедокла. Існують також вагомі підстави стверджувати, що головний предмет його зацікавлень був релігійним та есхатологічним (тобто пов’язаним із кінцевою долею людини та людства) за характером, а природа постає як рамка на шляху до духовного здоров’я людини: унікальне поєднання, що спонукало Вернера Єгера (1888–1961) у славнозвісній «Пайдейї» (1936) з легкої руки визначити Емпедокла як «філософського кентавра».
Насправді, традиція приписує йому два різних гекзаметричних тексти, один з яких, під назвою «Про природу», може бути космологічним за характером, тоді як інший, що називається «Про очищення» (Katharmói), має релігійний та моральний зміст. Утім, перетин «наукових» тем та роздумів стосовно долі та спасіння душі, вірогідно, є нотою, що характеризує обидва ці тексти.
Власне, самі лінії есхатологічної концепції Емпедокла важко реконструювати, можна виокремити лише деякі відносно надійні пункти. В одному фрагменті, чий зв’язок з тою чи іншою поемою є дискусійним, Емпедокл представляє себе у вигляді напівбожественної істоти (dáimon), вигнаної з блаженного існування, яке вона певний час поділяла з іншими богами, внаслідок лжесвідчення й кровних злочинів, скоєних з метою приєднатися до темної сторони Ворожнечі. Отже, чи є падіння dáimon таким чином пов’язаним із руйнуванням Сфери? Питання залишається відкритим, однак безсумнівним є те, що dáimon підпорядковується певному закону космічної необхідності пройти спокутній та вкрай складний шлях спочатку крізь космічні маси, а потім крізь тіла одушевлених істот різних порядків, аж поки не набуде форми людини.
Можна припустити, що в цій ролі dáimon-Емпедокл не тільки досяг порога фінального звільнення від послідовності метемпсихозів, а й отримав можливість представляти себе іншим людям як бога, котрий поширює правду стосовно народження та смерті природних істот, щодо інструментів панування над природою та навіть про засоби від людської туги, хвороб і старості. Ці якості були ним завойовані під час тривалої подорожі в космосі та підкріплені певним стилем чистого життя, яке характеризувалося вегетаріанськими практиками й відмовою від кривавих жертвоприношень.
Тут простежується очевидна спорідненість із роздумами Піфагора, а також із орфічним рухом під спільним знаком того взаємозв’язку між філософією й есхатологічними роздумами, що характеризують цю фазу розвитку інтелектуального клімату Великої Греції. Крім того, у процесі розроблення поняття про таку істоту, як dáimon, яка підтримує власну ідентичність крізь тисячі мінливостей, Емпедокл зробив важливий внесок у поглиблення виміру індивідуальної свідомості.
Анаксагор (499–428 рр. до н. е.), як і Емпедокл, з одного боку, та атомісти – з іншого, традиційно згадується серед так званих мислителів-плюралістів. На відміну від елеатів, які заперечували фізичне майбутнє, Анаксагор насправді вважав, що воно не є результатом простого обману чуттів. Утім, його не можна пояснити й у термінах народження і смерті, які більшість людей помилково застосовують до органів чуття. Це скоріше результат процесу змішування та поділу певної множини кінцевих складових, які самі по собі сприйняти неможливо (зерна). Ці складові є незмінними та довічними, отже, як такі відповідають параметрам буття за Парменідом.
Речі, що проявляються у природі, відтак, є тимчасовими результатами змішання незчисленних «зерен» різних за субстанцією речовин: землі, повітря, вогню, води, а також волосся, м’яса, твердого, рідкого, темного, світлого. Термін «зерна» відкриває, що Анаксагор у поясненні фізичних процесів повертається до біологічної парадигми, окресленої в іонійському середовищі. Арістотель у роздумах над теорією Анаксагора приховає такий підхід, увівши, серед іншого, найменування «гомоемерія», тобто «схожі часточки», замість терміна «зерна».
За Анаксагором, на початковій стадії «усі речі були разом», тому жодну з них не можна було відрізнити від іншої, аж допоки через кружляння не відбулося їх перемішання внаслідок втручання космічної сутності, незалежної та відокремленої від решти, що називається «розум» або «інтелект» (nóus). Процес обертання поступово сприяв тому, що складники, які були перемішаними між собою, відокремилися один від одного й поступово перекомпонувалися відповідно до механізму притягнення поміж подібним, так що утворюють з’єднання, які можна відчути та які характеризувалися тими «зернами», що наявні у більшій кількості. Крім того, процес поділу й агрегації продовжується у фізичних трансформаціях існуючого світу, у яких ніщо народжується із нічого, оскільки в усіх речах залишається маленька або велика часточка кожної іншої речі.
Поняття про певну розумну силу, якою є nóus, що ініціює космогонічний рух з певного стану подільності та відмінності стосовно природного світу (утвореного надзвичайно тонкою та чистою матерією), є важливою новацією у пресократичній думці. Насправді, атрибути, за допомогою яких Анаксагор характеризує nóus, є такими, що представляють його дещо божественним, й обожнення arché розглядається як спільна риса досократівських роздумів про природу. Можливого попередника його концепції можна розпізнати у теорії бога – управителя космосу, що належить Ксенофанові Колофонському, який «потрясає все силою думки» (21, В, 25, DK).
Утім, Анаксагорові приписується й перша теоретична модель дуалізму розуму-природи: модель, в якій виникають перші важливі позиції певної космологічної рефлексії, що зосереджена на проблемі телеології становлення.
Окремі важливі коментарі античних авторів розповідають, що nóus Анаксагора не тільки викликав потужний інтерес до його філософії, а й спровокував також розчарування та критичну реакцію мислителів, які приділяли увагу проблемі телеології, оскільки télos, тобто цілі подій у природі, зазвичай вважалися гарною метою.
Поняття про космічний порядок (представлене у самому понятті kósmos, найдавніша характеристика якого міститься у фрагменті 30 Геракліта) посідає центральне місце у грецькій космології аж від Анаксімандра. Проте в іонійській філософії подібний порядок зазвичай уявлявся як елемент самої природи, а визначення та обожнення принципів пояснення (пізніше названих archái)
О проекте
О подписке