Философия и религия

Тема моего доклада предполагает некоторый теоретический взгляд извне на философию и на религию и предполагает, конечно, определенную ученость, некоторые ученые рассуждения, в которых бы фигурировали имена, работы и анализ определенных принципов как философских, так и религиозных. И конечно, какую-то картину самих институций, прежде всего – церкви. Но ничего этого у меня не будет, такой внешний академический взгляд выходит за рамки моей профессии и моих интересов. Я попытаюсь просто из собственного профессионального опыта высказать определенные мысли и переживания о своего рода перекрестиях между религиозными понятиями, с одной стороны, и философскими – с другой, которые могут случаться в биографии философа. Я имею в виду в данном случае биографию именно философа, а не человека. Поэтому если вы ожидаете от меня учености, то ее не будет, но мне кажется, ученость – дело наживное, интереснее, во всяком случае для меня и, надеюсь, для вас – какой-то внутренний ход изложения из самого переживания, моего сознательного опыта и из того, как этот опыт конституируется в человеке, занимающемся профессионально рефлексией над собой, своим опытом и над опытом окружающих.

Сразу можно сказать так, что философское мышление и мышление религиозное, или религиозное сознание, – противоположны одно другому. Задачи философствования обычно исключают религиозность сознания. То есть они не исключают, конечно, того, что сам философ при этом может быть верующим человеком и принадлежать к какой-то конфессии, к какой-то церковной институции. Это другой вопрос. А я имею в виду сам склад и ход философского мышления и границы, которые оно перед собой ставит. Философское мышление не останавливается перед теми границами, которые выдвигает религиозное сознание. В этом состоит уже первое противоречие, с которого я начну, поскольку существует одновременно пункт, как бы противоположный тому, что я сказал.

Дело в том, что и философия, и религия имеют одну общую точку, только после которой они радикально расходятся. И мое внутреннее ощущение убеждает меня как в наличии этой точки, так и в последующем расхождении. Какова эта общая точка? Для меня лично она состоит в постулате или допущении некоторой другой жизни, чем жизнь текущая, повседневная. То есть я хочу сказать, что есть некая структурация жизненных проявлений, которая осуществляется человеческим существом изнутри его повседневной естественной жизни, и в той мере, в какой осуществляется, она наделена другим порядком. Это как бы жизнь человека в другом, не повседневном режиме существования. Речь идет о состоянии концентрации и сосредоточении всех человеческих сил, которые поддерживают себя вопреки естественному процессу существования. Ведь ясно, что на какие-то мгновения мы можем пребывать в состоянии сосредоточения, хотя естественным образом мы из них выпадаем. Ну, скажем, это можно пояснить на простом религиозном символе, учитывая как раз неслучайность названной общей точки, поэтому я возьму религиозный символ и философское положение. Религиозный символ – простой, связанный с известной сценой из Евангелия, когда Христос просил своих апостолов не спать, а они спали, а спали они потому, что человеку естественно спать. А я возьму в этой связи высказывание Паскаля, которое одновременно является истиной религиозного сознания и отвлеченной философской истиной. Высказывание следующее: «Агония Христа будет длиться до конца света, и все это время нельзя спать!» Под «агонией» в данном случае имеется в виду не событие, о котором можно сказать, что оно уже свершилось, а значимое и символическое событие в духовной или душевной жизни человека. О нем нельзя сказать, что оно свершилось и находится в прошлом, позади нас. Нет, оно свершается таким образом, что человек все время должен бодрствующим образом в нем участвовать. Только тогда смысл этого события является действующей силой в человеке.

Конечно, это совершенно особое восприятие мира как не готового, не заданного; это мир человеческого участия, но участия на пределе человеческих сил, которое представляет собой порядок протекания жизненного процесса иной, чем порядок текущей жизни, когда мы не можем находиться постоянно в состоянии концентрации. Либо силы наши не могут сосредоточиться, либо они не оказываются в той точке, где должны оказаться. Хотя абстрактно мы ими владеем, но именно тогда, когда они нужны, мы можем оказаться не в полноте своих сил – отсюда ностальгия, раскаяние, поскольку жизненные процессы необратимы. Хотя я знал и мог, но именно в этот момент – забыл то, что знал, именно тогда, когда нужно. В свое время Монтень называл такое состояние собранности – искусством, считая его высшим искусством жизни a propos (кстати). Ибо важно не только иметь какие-то силы и интенции, но важно еще, чтобы они были кстати. Мы же чаще всего с сердцем, полным любви к человеку, скажем, к своей матери, бросаемся ей на шею, а оказывается, что это «не кстати» (это уже пример из романа Пруста), потому что мать в этот момент находится в другой точке пространства – умственного и духовного, – она занята чем-то другим, и итог нашей совершенно несомненной, искренней любви не проходит через общую точку. Это и значит, мы живем не a propos. А вот в другой жизни, или в другом режиме, предполагается нечто, что не зависит от таких естественных ограничений человека или каким-то образом их компенсирует.

Это я пока, казалось бы, в пределах религии находился, поскольку оперировал словами «Христос», «бодрствование», но дело в том, что также описываются и нерелигиозные состояния, те, которые, скажем, Платон описал бы так: акт мысли – это такое состояние, которое доступно человеку на пределе максимально возможного для него напряжения всех его сил. Сколько времени можно пребывать в таком состоянии? Назовем длительность этого состояния бесконечностью сознательной жизни.

Итак, утверждением, что «агония Христа будет длиться до конца света, и все это время нельзя спать», описывается состояние какого-то другого мира, чем мир, в котором мы реально или эмпирически живем. Такое разделение является просто фактом нашего опыта. Оно эмпирически удостоверяемо, как ни странно, поскольку мы всегда все представляем себе наглядно. Поэтому оно тоже может быть фетишизировано или объективировано, так как можно представить, что есть какой-то другой, реально существующий, особый мир, скажем небесный, мир особых сущностей, который якобы существует так же, как предметы существуют, только это будто бы другого рода предметы и сущности. А это и есть объективация или, точнее, натурализация того различения, которое я ввел по точке, общей для религии и для философии, и которое вовсе не является утверждением о равноправности существования двух параллельных миров или двух параллельных действительностей. Поэтому грамотное религиозное сознание, как и грамотное философское сознание не случайно не делают этой ошибки, хотя о ней и приходится, к сожалению, напоминать. Например, в религии об этом напоминают следующим утверждением: Царство Божие – в вас. То есть это как бы гигиеническое напоминание о том, что оно значит. Что Бог не где-то там, наверху, а в нас самих, и имеет непосредственное отношение к нашему сознанию, сопряженному в этом случае с какими-то символами или с определенным образом организованной средой сознательных переживаний. Я не помню сейчас его имени, но один из русских богословов так, между прочим, и говорил: о божественной среде человеческого усилия. Следовательно, подобное постулирование существа, которое называется Богом, или образом Христа, и является утверждением об этой божественной среде, в которой, если мы сопряжены с ним, нам удается совершить над собой усилие, переводящее процесс нашей жизни в другой режим. Но этот режим никогда не совпадает с параллельной плоскостью нашей жизни, которая будет всегда перемежающейся фазой или перемежающимися местами в этом режиме.

Сошлюсь в этой связи снова на Марселя Пруста, у которого для его романа «В поисках утраченного времени» было несколько вариантов названия, и в том числе такое: «Intermittence du coeur» – «Интермитенции сердца». К сожалению, в русском языке, как и в грузинском, нет эквивалентного термина для слова «интермитенция». Есть слово «перемежающийся», скажем, перемежающаяся лихорадка, но, по-моему, чистота термина при этом теряется. Вот такое прерывистое бытие, перемежающееся. В дальнейшем жизнь этой темы во французской культуре продолжится в 1922 году, в год смерти Пруста, она воплотилась тут же в теле другого человека. Я имею в виду эпизод из переписки между Антоненом Арто, создателем и теоретиком так называемого «театра жестокости», и Жаком Ривьером, который был в то время редактором «Нового литературного журнала», в котором публиковались самые современные, модерные образцы прозы и поэзии. Жак Ривьер раскритиковал стихи Антонена Арто за несовершенство формы, и Арто объясняет ему в письме, что перед ним стояла не задача формы, не создание поэмы, которая была бы закончена как греческая статуя: не эта завершенность и законченность меня интересовала, пишет он, меня интересовала жизнь, «я искал свое существо. Откуда оно приходит, иногда оно есть, а иногда его нет, и вся физическая мука моего существа в том, что потерян центр существования» (под существованием Арто явно имел в виду существование вот в том режиме другой жизни, о которой я говорил). На что Жак Ривьер в своем ответном письме обронил такую фразу: «Да, это бытие, очевидно, интермитентно». Вот это и есть полная перекличка с вариантом названия прустовского романа.

Надеюсь, что я тем самым пояснил эту общую точку. А общность ее несомненна, хотя бы в фокусе моего размышления, потому что я могу в этом случае с одинаковым успехом менять термины философские на термины религиозные и обратно. Могу, скажем, фразу Паскаля интерпретировать совершенно независимо от христианской конфессии, в терминах определенной теории или определенной онтологии и метафизики мира, не употребляя никаких символов, предполагающих религиозное почитание. Учитывая, что в этой точке есть еще одно общее свойство – в той мере, в какой мы говорим о религии, мы всегда говорим, по сути дела, уже о мировых религиях. То есть не этнических или народных религиях, а о мировых, которые отличаются от этнических религий прежде всего тем, что они обращены к личности и предполагают наличие в самом человеке начала и корня, который задан в нем как некоторый внутренний образ, или голос. И достаточно слышать этот голос и следовать ему, оказавшись один на один с миром, не цепляясь ни за какой внешний авторитет, никакую внешнюю опеку, пользуясь лишь этим личностным источником, чтобы идти, и тогда в пути Бог поможет. Он поможет только идущему. Как говорил по этому поводу один из отцов Церкви, в строгом смысле нам не нужна при этом даже такая книга, как Библия, если есть этот источник, означающий, что в принципе в человека ничто извне не входит, он уже должен быть внутри. В принципе извне невозможны ни передача знания, ни управление, ибо действия, имеющие внутренний источник, они, как бы распрямляясь подобно пружине, изнутри корреспондируют и согласуются, а не путем внешней организации. И знаем мы об этом не из книг, не из внешней нормы; это сознание не управляется внешним поучением или внешним насилием, приведением к одной мысли. Поэтому он и говорил, что нам не нужна даже такая книга, как Библия. Но поскольку человек слабое существо, то чисто прагматически, случайно, он все же вынужден обращаться к ее тексту. Хотя в строгом смысле слова, повторяю, текст этот как бы не нужен, поскольку он сам собой существует в человеке в виде внутреннего личностного корня и источника, и ориентира. Будучи, так сказать, уже понятым из смысла Евангелия, со стороны тех вещей, о которых я говорю, а вовсе не исчерпывающе определяю.

Рассказав все это, я одновременно дал скорее определение иной вещи; говоря о Евангелии, я определил феномен просвещения. Того самого просвещения, которое складывалось и формировалось как раз в полемике с религией, в конфронтации с христианской церковью. В реальной жизни и в реальной истории такие парадоксы случаются. Сошлюсь на великого Канта, у которого эпоха Просвещения в его мыслях отлилась в кристалл прозрачный, он прекрасно понимал, что здесь возможны только отрицательные определения, или, как он выражался, негативные понятия, почти что в смысле той разновидности теологии, которая называется апофатической, которая не дает Богу других определений, кроме негативных: это – не то, не это, нет, нет, нет. То есть она пытается передать суть дела путем последовательного отрицания всех конкретных определений. Так же как, например, буддистские коаны, которые тоже часто служат лишь напоминанием о том, что есть вещи, для которых нет понятий и их невозможно высказать предикативным путем, то есть приписывая предмету какой-то предикат и тем самым познавая его.

Итак, отрицательное определение просвещения. Мне кажется, на это важно указать, независимо от темы доклада, потому что оно актуально и для наших сегодняшних проблем, поскольку в истории российской культуры что-то сломалось именно в связи с просвещением,