«Творческий дух» (genius)

Наиболее абстрактен и наименее аффективен по своему содержанию тот набор психологических характеристик, обычно выводимый из данных о культуре, который, за неимением лучшего термина, можно было бы назвать «творческим духом» в том смысле, в каком употребляются такие, например, выражения, как «дух греческой цивилизации». Теория, кроющаяся за этим подходом, наиболее последовательное свое развитие получила, вероятно, в психолингвистике, опирающейся на традицию, у истоков которой стояли Сепир и Уорф; однако основную ее тему пытались также развить Крёбер, Шпенглер, Тойнби и другие философы истории. Дух народа имеет как преемственный, так и эволюционный аспекты. Его преемственность обеспечивается постоянным присутствием на продолжительных отрезках исторического процесса определенной схемы соотнесения, дающей ряд простых категорий, в которых может кодироваться опыт, и определяющей типы отношений, которые понятным образом могут существовать между такими категориями. Таким образом, эта схема функционирует (по крайней мере, теоретически) как некий набор параметров, или правил, руководящих умственными операциями. В этом смысле творческий дух можно сопоставить с простейшими предикатами, операторами и аксиомами логического исчисления; однажды установившись, в дальнейшем могут конструироваться только определенные пропозициональные функции; по сути дела, возможно лишь ограниченное число этих функций. В эволюционном же смысле, дух народа – это некий сценарий, или программа, которая осуществляется в его истории: последняя есть развертывание в череде веков или тысячелетий внутренних возможностей, заложенных в этих простейших культурных аксиомах. Здесь, опять-таки, уместно провести сравнение с логическим исчислением, ибо сценарий культуры развертывается таким образом, что это можно сопоставить с постепенным развертыванием (в процессе логических и математических открытий и доказательств) новых теорем, каждая из которых служит основой для дальнейшего кумулятивного синтеза. Творческий дух, стало быть, сродни геометрии, ибо может находить выражение как в своей простейшей аксиоматике, так и в историческом процессе развития теорем. В конце концов можно, разумеется, достигнуть того предела, когда творческий дух до конца исчерпывает свою судьбу, после чего наступает фаза бесплодия, увенчивающаяся «смертью».

Таким образом, понятие творческого духа часто обладает как мистическим, фаталистическим качеством, лучше всего выраженным философами истории, в частности Шпенглером, так и прочным логическим качеством, выдвинутым на передний план такими психолингвистами, как Уорф, и такими культурологами, как Крёбер и Уайт. От того, в каком смысле употребляется это понятие, в равной степени зависят как «душа» сверхорганики, так и фонемика, лексика и синтаксис культуры.

Прояснить суть этого понятия нам помогут примеры, в которых описывается творческий дух в его преемственном и эволюционном аспектах. В частности, Уорф (р. 57–58) описывает в преемственном аспекте некоторые особенности творческого духа хопи. Свои данные он черпает из интенсивного исследования языка хопи: «После долгого и тщательного изучения и анализа мы увидели, что язык хопи не содержит никаких слов, грамматических форм, конструкций или выражений, которые бы непосредственно реферировали к тому, что мы называем «временем», к прошлому, настоящему и будущему, к длительности или длению, к движению как чему-то кинематическому, а не динамическому (т. е. движению как непрерывному перемещению в пространстве и времени, в отличие от проявления динамического усилия в определенном процессе), или даже таких, которые бы таким образом реферировали к пространству, чтобы это исключало тот элемент протяженности или существования, который мы называем "временем", и тем самым оставляло некий остаток, который можно было бы обозначить как "время". Следовательно, язык хопи не содержит референции ко "времени" – ни эксплицитной, ни имплицитной.

В то же время язык хопи способен правильно, в прагматическом или операциональном смысле этого слова, объяснить и описать все наблюдаемые явления универсума… Как возможно сколь угодно много разных геометрий, отличных от евклидовой, которые бы давали не менее совершенное описание пространственных конфигураций, так возможны и описания мира, равно убедительные, которые не содержали бы знакомых нам противоположностей времени и пространства. Релятивистская точка зрения современной физики – одно из таких воззрений, которое можно постигнуть в математических терминах; Weltanschauung⁷* хопи – другое такое воззрение, совершенно отличное от него, не математическое, а языковое…»

Этот анализ Уорфа наряду с аналогичными умственными упражнениями других психолингвистов был открыто признан Уорфом в качестве подхода к пониманию психологических процессов. Как писал сам Уорф:

«…лингвистика – это, по сути, поиск ЗНАЧЕНИЯ. Человеку постороннему она может показаться излишне погруженной в регистрацию незначительных дистинкций звука, выполнение фонетической гимнастики и в написание сложных грамматик, которые никто, кроме самих грамматиков, не читает. Однако простой факт состоит в том, что на самом деле интерес ее направлен на то, чтобы осветить непроницаемую мглу языка – а тем самым в значительной мере мглу мышления, культуры и жизневосприятия данного сообщества – светом этого "золотого нечто" (как, я слышал, его называют), светом этого всепреображающего принципа значения. Как я попытался показать, дело отнюдь не ограничивается тем, чтобы научиться разговаривать на языке и его понимать, как обычно мыслит эти задачи учитель практического языка. Исследователь культуры должен определить идеал лингвистики как идеал эвристического подхода к таким проблемам психологии, которые до сей поры мы, быть может, не решались даже рассматривать, – как своего рода стекло, через которое, если правильно его сфокусировать, должны проступить ИСТИННЫЕ ФОРМЫ многих из тех сил, которые до сих пор оставались для ученого непостижимой бездной невидимого и бесплотного мышления» (р. 73).

С этой точки зрения, стало быть, лингвистика становится методом исследования того, что можно было бы назвать семантической геометрией культуры. Можно сомневаться в том, достаточно ли оснащена сама по себе структурная лингвистика, чтобы проводить такие исследования; но такие позже разработанные процедуры с семантической направленностью, какие были предложены в компонентном анализе (Goodenough, 1956; Lounsbury 1956; Wallace and Atkins, 1960), соединенные с лексическим и грамматическим анализом а 1а Уорф, могут сделать возможным строгое исследование.

В эволюционном смысле творческий дух представляет собой программу развития логической системы: своего рода последовательную разработку теорем, вытекающих из аксиом семантической геометрии. В исследовании «Конфигурации культурного роста» (1944), очерке об ареалах коренной североамериканской культуры (1939), а также во многих других работах Крёбер отмечал, что истории культур демонстрируют характерную последовательность роста, расцвета и усталости. Он предполагает, что эта последовательность и есть программа развертывания тех «логических возможностей», которые заложены в конкретных «стилях», или «образцах». Типичен в этом отношении анализ развития греческой математики (Kroeber, 1948, р. 330–331): «Мы увидели, как греческая наука и математика вошли в четырехвековой рывок, а затем застыли в неподвижном состоянии. Греки так никогда и не преуспели в простой арифметике, и отчасти, вероятно, потому, что их метод записи количеств – с помощью буквенных символов, обозначающих конкретные числа, вместо использования позиционных чисел – делал затруднительными даже самые простые подсчеты. Еще скромнее были их достижения в алгебре, несовершенные рудименты которой появляются – или впервые являются нашему взору – примерно четыре века спустя после того, как общематематический прогресс греков уже остановился. Областью математики, которой греки в полной мере положили начало и дали развиться, была геометрия – планиметрия, стереометрия и сферическая геометрия. Здесь они по существу «исчерпали образец», реализовали его возможности и не оставили другим ничего, что еще можно было открыть. Геометрия и ныне представляет собой особый способ занятия математикой – с помощью циркуля, линейки и ничего более, на чем настаивали греки. Она визуализирует свойства и отношения; она может быть проиллюстрирована изображениями, чего нельзя сказать об алгебре и арифметике. Хотя геометрия уже стала в подлинном смысле слова абстрактной, она легко удерживает в себе наиболее конкретный аспект всех отраслей математики. Этот геометрический подход и представлял собой греческий «стиль» в математике. Элементами этого стиля были греческий акцент на пропорции, которую тоже можно изобразить графически, избегание греками по мере возможности всех чисел, кроме интегральных, с которыми можно было обращаться как со зримыми и осязаемыми кирпичиками, и избегание отрицательных количеств и иррациональных дробей, с которыми невозможно было обращаться таким способом. В положительном плане греки, опять-таки, продвинулись из своей геометрии в область конических сечений, работая с плоскими срезами конусов и получая в итоге такие кривые, как эллипсы, параболы, гиперболы. Это такая область математики, которую мы до сих пор называем ее первоначальным именем, "конические сечения", хотя теперь выражаем ее понятия главным образом алгебраически. Дальнейшие ограничения математического стиля греков демонстрируются тем, что они не предложили абсолютно ничего в области логарифмов, аналитической геометрии, исчисления или понятия функции. Всего, чего они могли достичь со свои стилем, построенным на геометрии и целых числах, они достигли. Осуществление других математических возможностей, подобных упомянутым выше, было попросту оставлено другим народам и эпохам, главным образом западноевропейцам, жившим в последние три-четыре столетия».

Крёберовский тип анализа вполне применим к другим категориям культуры и, фактически, к «стилю» (или творческому гению) целых цивилизаций.

Итак, «творческий дух» народа можно определить как некоторый набор в высокой степени обобщенных простейших понятий и аксиом, служащих схемой соотнесения для всего общества (или, по крайней мере, для значительной части его населения). Сами по себе эти аксиомы могут не сознаваться их обладателями; и, как правило, они могут быть извлечены из культурных или психологических данных. Они заключают в себе программу возможной культурной эволюции и, стало быть, устанавливают пределы возможного культурного развития того населения, которое их использует.

Мировоззрение

Еще преимущественно когнитивной, но уже более конкретной в отношении наблюдаемых вещей характеристикой является мировоззрение. Наиболее действенно понятие мировоззрения было развито Робертом Редфилдом и его коллегами. Оно относится прежде всего к когнитивному содержанию, какая-то часть которого может быть аффективно нейтральной, и выводится путем абстрагирования из этнографического описания. Редфилд определяет мировоззрение как взгляд на мир, характерный для того или иного народа (Redfield, 1952, р. 30):

«"Мировоззрение" отличается от культуры, этоса, модели мышления и национального характера. Это картина, которой обладают члены общества в отношении свойств и качеств, присущих сцене их действия. Если понятие "национальный характер" обозначает то, как выглядят эти люди в глазах наведавшегося к ним извне аутсайдера, то "мировоззрение" обозначает то, как выглядит мир в глазах этих людей, смотрящих на него изнутри. Из всего, что коннотирует со словом "культура", "мировоззрение" в наибольшей степени относится к тому, как человек в конкретном обществе видит самого себя в отношении ко всему остальному. Это свойства существования, отличные от человеческого я и вместе с тем привязанные к нему. Короче говоря, это представление человека об универсуме. Это та организация идей, которая дает человеку ответы на вопросы: где я? среди чего я движусь? как я со всеми этими вещами связан?»

Между тем, Редфилд в действительности не имеет в виду никакой особой экзистенциальной веры; речь у него идет о широких классах таких вер. Таким образом, это понятие очень похоже на понятие «имплицитной доминантной онтологии», обозначающее основные допущения, принимаемые населением относительно экзистенциальной природы мира, и на понятие «космологии», которую можно трактовать как систематизированное мировоззрение. Некоторые категории мировоззрения рассматриваются Редфилдом как психические универсалии: вера в разделение вещей на те, которые суть я, и те, которые суть не-я; вера в разделение последних на явления человеческие, нечеловеческие, но материальные, и сверхъестественные; вера в различия между землей и небом, днем и ночью, рождением и смертью и т. п. Среди множества мировоззрений, которые может наблюдать антрополог, Редфилд уделяет особое внимание одному типу – примитивному мировоззрению, которое, как он полагает, характеризуется тремя основными утверждениями: (1) что различие между я и тем, чему я противопоставлено, неопределенно, вследствие чего человек имеет склонность видеть себя единым с природой, а не стоящим от нее особняком; (2) что человек не господствует над этой единой системой «человек-в-природе» и не изменяет ее, а участвует в ее поддержании; (3) что универсум имеет моральную значимость, поскольку вся природа одушевлена и, следовательно, связь человека с природой, как и все социальные связи, должна быть связью моральной.

Разумеется, и другие ученые работали с аналогичными понятиями, когда противопоставляли примитивное и цивилизованное, народное и городское, провинциальное и космополитическое, и т. п. Когда Кассирер (1946) описывает «мифопоэтическую личность» примитивного человека, Халлоуэл (1955) обсуждает временную и пространственную ориентацию у оджибве, Уоллис (1930), Лёвит (1949) и Бери (1921) рассматривают понятия эсхатологии и прогресса, Вебер (1930) анализирует протестантскую этику, а Маннгейм (1936) обсуждает идеологии и утопии – каждый из них имеет дело с мировоззрением.

Упоминание о Маннгейме должно обратить внимание читателя на традиционный интерес континентальных социологов к социологии знания. Главная тема, которой занимался Маннгейм, имеет глубокое родство с антропологической теорией, и суть ее в том, что вся ткань институтов общества должна быть теснейшим образом связана с доминирующей системой экзистенциальной веры, которая, в свою очередь, не просто играет рационализирующую роль, но и естественным образом вытекает из условий функциональной организации. Таким образом, мировоззрение не просто побочный философский продукт каждой культуры, не что-то вроде тени, которую она отбрасывает, а самый что ни на есть скелет конкретных когнитивных допущений, на котором держится плоть обычного поведения. Соответственно, мировоззрение может более или менее систематически выражаться в космологии, философии, этике, религиозном ритуале, научном кредо и т. д., но имплицитно присутствует почти в каждом акте поведения. Если перевести это на язык Парсонса, оно конституирует набор когнитивных ориентации членов общества (Parsons and Shils, 1951).

Ценности, этос и темы

Ценное – это нечто такое, ради переживания чего организм готов потрудиться. Однако «ценности» как таковые, как абстрактные сущности, определить довольно трудно. В одном из экономических значений «ценность» чего-то понимается как некое неосязаемое свойство, добавляемое к грубому, сырому материалу производителем, который его обрабатывает, и потребителем, который прилагает усилия к его получению. Мера этой добавленной ценности, или стоимости, есть функция работы, выполняемой производителем и потребителем. В психологическом, социологическом и антропологическом значении «ценность» вещи или состояния дел – в некоторой степени аналогичным образом – понимается как их позитивная или негативная валентность, т. е. как их относительная способность стать целью («вознаграждением», «наказанием», «удовольствием», «болью» и т. д.), приблизиться к которой или отдалиться от которой организм стремится. Об объекте, приобретшем психологическую ценность, принято говорить, что он «катектирован». Таким образом, «ценность» долголетия, питательных пилюль, сексуального удовлетворения, членства в престижной группе, да и всего чего угодно можно определить как количество или по крайней мере ранговый порядок, занимаемый ими на шкале от минус-х (минуя 0) до плюс-х. Однако в том смысле, в котором употребляют этот термин психологи, антропологи и социологи, под «ценностью» имеется в виду нечто большее, нежели просто катексис, прилипший, образно говоря, к объекту наподобие положительного или отрицательного заряда статического электричества. Во-первых, слово «ценность» обозначает не только катектический «заряд», но также носитель этого заряда – мысленный образ объекта или сам объект, являющийся целью («потребительские ценности»), – а иногда и такие поведенческие маневры, которые организм может использовать для приближения к этому объекту или для его избежания («инструментальные ценности»). Во-вторых, в силу того, что «ценности» (в последнем указанном смысле) тесно связаны с онтологией, эмпирические описания «ценностей» обычно включают в себя описания творческого духа и мировоззрения. И наконец, в антропологическом значении «ценности» народа, или культурные ценности, представляют собой в действительности не всякие и не любые объектные катексисы, а только те, которые, как может показать антрополог, распространены достаточно широко, считаются «желанными» или же просто «желаемыми» и пронизывают собой множество разных культурных категорий. Словом, это абстракции, или логические типы, очень высокого порядка.