По жанру оба сочинения, представленные на наше рассмотрение, представляют собой трактаты на этические темы, род произведений, столь популярный в некоторые исторические эпохи, причем как на «Западе», так и на «Востоке». Моральные сентенции, примеры из изящной словесности и/или фольклора, случаи из собственной жизни – все говорит об этом. На Западе возникший еще в античности жанр (в основном в латинской литературе, хотя внимательный и доброжелательный читатель вспомнит, конечно, популярные в свое время «Моралии» Плутарха, на что мы ответим, что почти восемьдесят сочинений, вошедших в рукописный сборник, известный под данным названием, представляют собой опыты в самых разных жанрах: здесь и исторические рассуждения, и так называемые «утешительные речи», и философские трактаты, собственно, и именуемые «моралиями», хотя чаще всего это тексты религиозного, политического, литературного и даже естественноисторического содержания, наконец, «Застольные беседы», впрочем, дружеские пирушки и сегодня часто заканчиваются выяснением вопросов именно этических) расцвел в Средневековье, что вполне логично, учитывая характер господствующего тогда мировоззрения, да и большинство вопросов, политических, эстетических, а также философских, конечно, имели разрешение быть разрешенными только в поле этическом, но строго христианском. Второе рождение жанр получил в эпохи барокко и Просвещения – по разным причинам. В первом случае сам культурный воздух барокко стремился воплотиться в столь странном и промежуточном жанре, как трактат, тем более что появившийся в конце Ренессанса новый жанр, «эссе», освободил трактат от необходимости быть читабельным, или по крайней мере читабельным от начала до конца. Это развязало руки многим, от Роберта Бёртона до Бальтазара Грасиана, а нас одарило прекрасными творениями человеческого духа. Барочный трактат, расцветший в эпоху Контрреформации и, увы, самых кровавых европейских войн донаполеоновского периода, не мог обойти моральные темы; по сути, и «Анатомия меланхолии», и «Карманный оракул» – сочинения прежде всего моралистические, но только не морализирующие. Именно эту особенность следует положить в качестве главной отличительной черты настоящего трактата на этические темы – он моралистичен, но не морализаторствует. В нем – несмотря на вышеупомянутое присутствие примеров из биографии автора – всегда наличествует дистанция, критическое расстояние, возможность взглянуть на различные ситуации этически, даже если таковые ситуации являются болезненно-персональными. Обратим в связи с этим внимание на еще одно сочинение, уже эпохи Просвещения – на «Трактат о человеческой природе» Дэвида Юма. Позволю себе напомнить читателю следующий – на самом деле широко известный – пассаж оттуда: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно “есть” или “не есть”, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки “должно” или “не должно”. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна ‹…› должно быть указано основание того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом». Именно с этой точки зрения, с позиции замечательного деятеля Шотландского Просвещения, мы и взглянем на предложенные нашему вниманию два текста.

В «Кончил дело – гуляй смело» читаем: «Работа является приоритетным занятием в жизни человека, а отдых должен быть заслужен». Если бы эту фразу сочинял Дэвид Юм, она могла выглядеть следующим образом: «Работа есть приоритетное занятие в жизни человека, а отдых есть ее результат». Перед нами констатация одного из главных положений «протестантской этики», той самой, которую в качестве главной движущей силы развития капитализма предложил через сто шестьдесят лет после Юма Макс Вебер. Для протестанта Юма такой подход является само собой разумеющимся, для философа Юма данное рассуждение является еще одной, любопытной, но не более, точкой зрения на устройство человеческой природы. «Работа» этически нейтральна, она может быть названа «добродетелью», но разум ни подтвердить этого, ни опровергнуть не может. Соответственно, и зависимость отдыха от труда так же рационально недоказуема. Этот тезис можно утверждать лишь ab absurdo, что автор первого из рассматриваемых сочинений и делает. И делает это исключительно искусно. Большую часть его небольшого трактата занимает история того, как он откладывал выполнение домашнего задания на последний день; заметим, в этом сочинении лишь мельком упоминается, как именно он его выполнил, в тексте приводится только реакция его учителя. Иными словами, учитель – который явно знает, что наш автор провел в разнообразных удовольствиях шесть дней, – выносит свой вердикт вне реального качества проделанной работы. Домашнее задание выполнено скверно только потому, что оно сделано не тем путем, каким следует делать задания учителя. И тут мы из владений европейской культуры переносимся в области, находящиеся под властью Конфуция и Лао-цзы. О втором из них мы подробнее поговорим в связи с другим представленным на наш суд трактатом, а вот влияния конфуцианства на рассматриваемый нами текст отрицать невозможно, да и просто неразумно. Первое, что бросается в глаза в этой связи, – явное следование автором культу старших. Старший, учитель (лаоши) сразу понял, в какой ситуации оказался его ученик; вместо того чтобы ругать его, он привел лишь поговорку, выражающую мудрость предков – да и народа в целом. Именно его слова привели к изменению отношения к жизни нашего автора, они стали переломным моментом. Заметим, что целью «новой жизни» является вовсе не успех в учебе и даже не успех вообще – о том, что ученик пишет теперь контрольные работы на отлично, говорится между делом, походя. Главными же целью и итогом этического переворота, произошедшего с автором данного сочинения, является душевное спокойствие, этот идеал истинного мудреца; причем душевное спокойствие связано с занятием «любимым делом», то есть не с учебой. «Протестантская этика капитализма» окончательно уступает место восточному созерцанию, не исчезая, впрочем, окончательно. Запад перемешивается с Востоком. Так выглядит будущее.

Второй короткий трактат, представленный на наше рассмотрение, следует в том же направлении, однако в нем чувствуется влияние не Шотландского Просвещения, веберианской социологии и конфуцианства, а почтенной традиции западной популярной культуры, взятой в даосские рамки. Важнейшая точка, где сходятся разные интеллектуальные влияния, расположена в заглавии сочинения – слово «путь». Упоминание романа М. А Булгакова «Мастер и Маргарита» в этом тексте, безусловно, является уловкой, задача которой – отвлечь читателя от истинного, внутреннего сюжета. Кстати говоря, это тоже одна из важнейших черт барочного трактата как жанра – множество декоративных референций, ведущих никуда, самих по себе роскошных, даже избыточно красивых, скрывающих подлинный ход мысли автора и контуры здания его сочинения. Автор трактата, о котором мы сейчас ведем речь, намеренно использовал отсылку к «Мастеру и Маргарите», намекая, что ее текст следует прочитывать в традиции так называемых «романтических» девичьих сочинений, особенно популярных среди двадцатилетних студенток в некоторых странах мира. Намек здесь такой – Китай также принадлежит к числу этих стран.

Однако за орнаментальным романтизмом, неизбежным в первые посттинейджерские годы жизни определенной гендерной группы, стоит совсем другая культурная традиция, точнее – совсем другие. Рассматриваемый трактат посвящен этическим проблемам, возникающим при выборе того или иного «жизненного пути», что ставит в центр нашего анализа саму концепцию «пути». Именно здесь «Восток» встречается с «Западом», чтобы, впрочем, тут же разойтись по своим углам.

В даосизме «Путь» (Дао) – определенное направление даже не движения, а мышления и поведения. По этому пути невозможно идти, следует либо осознать свою принадлежность к нему, либо не осознать. Второе приведет к прискорбным результатам, они негативно скажутся не столько на жизни данного человека, сколько на балансе и равновесии мира как такового. Иными словами, «путь» не «выбирают», а его «находят», о нем «думают», его «созерцают», ему пытаются «соответствовать». Впрочем, основателю даосизма Лао-цзы пришлось не раз выбирать пути в самом прямом смысле слова – то есть дороги, по которым следует перемещаться по местности. Согласно одной из легенд, он, проведя много лет при дворе правителя, отправился в путешествие на запад. Когда Лао-цзы выходил за пределы Великой Китайской стены, стражник (начальник заставы) попросил Лао-цзы записать его учение и оставить офицеру, чтобы тот мог его изучить. Лао-цзы так и поступил. Но когда мудрец возвращался через те же ворота, он перечитал то, что написал много лет тому назад, – и оказался сильно разочарован. Здесь, конечно, стоит привести еще одну притчу, сюжет которой, судя по всему, тоже связан с Великой Китайской стеной. Ее можно найти в романе Ф. Кафки «Процесс». В соборе священник рассказывает Йозефу К. притчу о поселянине, который просит привратника пропустить его к Закону. Врата Закона открыты, внутрь его твердыни можно даже заглянуть, но привратник утверждает, что сейчас войти нельзя. Впрочем, никто не препятствует поселянину самовольно миновать ворота. Однако тот ждет, проходит год за годом, занятые препирательствами со стражником, попытками его подкупить и так далее. Наконец, наступает старость. Поселянин уже не помнит толком, зачем пришел, как не думал о том, что наверняка есть и другие ворота, ведущие в твердыню Закона. Наконец он умирает. Перед самым концом он задает стражнику один – чисто логический, на самом деле, – вопрос: отчего за все годы никто, кроме него самого, не пришел к этим вратам Закона? Стражник отвечает: «Никому сюда входа нет, эти врата были предназначены для тебя одного! Теперь пойду и запру их». То, что дело происходит в Китае, на границе Империи, у Великой стены, подтверждается следующим описанием стражника: «Тут он пристальнее взглянул на привратника, на его тяжелую шубу, на острый горбатый нос, на длинную жидкую черную монгольскую бороду и решил, что лучше подождать…».

На первый взгляд, сложно представить себе что-либо более далекое от даосизма и его представления о Пути, чем моральный трактат, который мы анализируем здесь. Ведь его автор утверждает, что, во-первых, Путь не является единственным, путей много. И что выбор делается не между Путем и не-Путем, между знанием Дао и не-знанием Дао, как в даосизме, а между несколькими путями. Более того, данный текст предполагает, что жизнь есть «череда выборов». Это намекает на знакомство автора с теорией синергетики, взглядами Ильи Пригожина, прежде всего – с концепцией так называемых «точек бифуркации». Если так, то перед нами действительно лишь намек, никаких указаний на это философское направление в тексте не содержится. Тем не менее этот намек действительно присутствует: «жизнь – череда выборов», иными словами, жизнь есть последовательность точек бифуркации. Учитывая, что данный текст подан на конкурс, устроенный для изучающих гуманитарные науки, не стоит исключать знакомства автора с книгой Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв».

Тем не менее более тщательный анализ представленного на наше рассмотрение трактата отчасти опровергает сделанный нами ранее вывод об отказе автора от даосской традиции. Да, речь в нем идет о выборе пути и даже путей, но выбор этот совершается достаточно пассивно, без должных рациональных резонов, он скорее напоминает ситуацию игрока в фараон (описанную в частности в повести А. С. Пушкина «Пиковая дама»), когда игрок выбирает карту, на которую он ставит все (свою жизнь и благополучие), следуя иррациональной Судьбе. «Судьба», «Рок» – понятия, конечно, далекие от древнекитайской традиции, но определенное сходство с Дао обнаружить можно. Однако главное здесь другое. Автор представленного на наш суд трактата находит смысл в правильном выборе только после того, как он сделан. «В прошлом году я была на перекрестке жизни: работать или продолжать заниматься. Такие важные вопросы были поставлены в моей сердце: как быть уверенной в правительности моего выбранного пути?» Отметим несколько любопытных деталей в процитированном отрывке. Вопросы о выборе пути ставятся не в «голове», а в «сердце», что означает изначальный отказ от рационального обоснования решения. Решает сердце, которое должно интуитивно понять, какой путь верен. Второе обстоятельство – то, что содержание выбранного в конце концов пути не столь важно: «руссистика» появляется лишь в третьем предложении обсуждаемого пассажа. Вопрос же стоит по-иному, выбор делается между чистыми от всякого конкретного содержания способами жизни: «работать или продолжать заниматься?» Чем именно продолжать заниматься и кем именно работать – вопрос не столь важный. Интерес же к русскому языку прокламируется как нечто, появившееся только после того, как выбор был сделан; правильность выбора подчеркивается возможностью «получить удовольствие». Нерациональный, слепой выбор приводит к счастью (или к суррогату его).

Безусловно, следование Дао не есть результат слепого выбора. Однако сложно переоценить то презрение, которое Лао-цзы испытывал к практической, рациональной детерминации любой деятельности. Как известно, он призывал не совершать поступков, но не потому, что действие – зло, а потому, что поступки причинно-обусловлены нашими мотивами, нуждами и практическими целями. А всякая причинная обусловленность есть безусловное зло, ибо обусловленная деятельность является нечистой и вульгарной. Чистое же действие невозможно, пока человек продолжает отождествлять себя с тем, чего он хочет или не хочет: с любовью, с ненавистью, с почтением, с презрением, а особенно – со счастьем и несчастьем. Получается, что автор анализируемого нами текста испытала сильное влияние даосского учения, но сделала из него собственные выводы – ведь она совершила-таки поступок, и действие это лишь отчасти можно назвать, в терминологии Лао-цзы, «чистым».

В данной точке следует упомянуть еще одно несомненное культурное влияние на представленный нашему вниманию трактат. Это песня Клода Франсуа на слова Пола Анки My Way, ставшая знаменитой благодаря исполнению Фрэнком Синатрой. Точка, откуда ведется в ней рассказ, – закат жизни, герой стоит «у последнего занавеса», который вот-вот опустится. Он ретроспективно созерцает пройденный путь, перебирает в памяти взлеты и падения, хорошие и плохие времена и заявляет, что не испытывает никакого сожаления по поводу всего в целом. Наоборот, все получилось, как следовало – герой следовал своему собственному пути. Тема достаточно популярная в западной поп-музыке, особенно 1940–1950-х, достаточно вспомнить Non, je ne regrette rien Эдит Пиаф. Кстати говоря, это примечательное историко-культурное обстоятельство до сих пор не нашло своего исследователя, и у нас есть некоторые соображения на сей счет, но мы отложим их до более подходящего случая, чтобы не отклоняться далеко от нашей темы.

Даже самое поверхностное знакомство с текстом My Way, сочиненным Полом Анкой, наводит мысль на очевидную параллель его с буддийской концепцией «обратного воспоминания». Как известно, «обратное воспоминание» является одним из необходимых шагов к просветлению, осознанию иллюзорности мира, выпадению из цепи перерождений и обретению Нирваны. Перед нами начальная стадия этого пути, но без нее дальнейшие стадии невозможны. Более того, именно обратное воспоминание дает возможность осознать нынешнее свое положение в мире, пусть и иллюзорном (но осознание иллюзорности еще впереди, оно не достигнуто), как результата действия кармы. Иными словами, карма не существует объективно, ее надо увидеть, распознать, в частности в результате обратного воспоминания – иначе понимание чего-то в качестве кармического эффекта, невозможно. В My Way мы встречаем отголоски этих представлений, смешанные, впрочем, с традиционно-американской метафорой «пути» – автомобильной трассы:

 
I’ve lived a life that’s full
I’ve traveled each and every highway
But more, much more than this
I did it my way
 

Однако, если попытаться проанализировать текст песни более глубоко, мы увидим, что дело обстоит совсем не так, как кажется, и буддийские аллюзии вводят нас – возможно, намеренно – в заблуждение, как, собственно, и упоминание «Мастера и Маргариты» в разбираемом нами трактате. Герой песни заявляет, что он уже испробовал все пути (I’ve traveled each and every highway), иными словами, ситуация выбора между ними совсем неважна, так как в итоге даже отвергнутые варианты пошли в дело. Важно другое – по уже проложенным трассам герой перемещается так, как свойственно только ему. Ситуация выбора оказывается ложной; активное деяние оказывается недеянием, отказом от прокладывания собственного пути; агрессивный и гордый индивидуализм «американской мечты», гимном которой считается My Way, напоминает пассивный конформизм, имитацию активности. Позволю себе напомнить, что Лао-цзы призывал не совершать поступков, так как они имеют в качестве причин мотивы, желания, страсти, практические надобности. Воспевание «американской мечты» в My Way становится квиетистской молитвой, буддийский мотив скрывает даосское содержание. Безусловно, подобного рода экзотический для американской публики продукт следовало как следует упаковать в знакомую оболочку – для этого в текст My Way