Греческий богослов Христос Яннарас, испытавший на себе влияние о. Георгия Флоровского, расценил ограниченное понимание «богословия» (лишь как занятия историческими истинами и корректными богословскими суждениями) как признак отпадения от того, чем является богословие в православном понимании: «В Православной Церкви и в ее традиции богословие всегда имело значение, весьма отличное от того, что мы понимаем под ним сегодня. Оно не было теоретическим развитием аксиом и идей, но выражением и формулированием опыта. Прежде чем стать учением, благовесте Церкви было событием. Познать событие означает участвовать, жить по нему означает особый образ жизни. А чтобы выразить жизнь, необходим, по сравнению с языком понятий и объективных сведений, другой язык»^[55]. Соответственно, с точки зрения Яннараса, красота византийской иконы не в меньшей степени пригодна выразить истину веры (лучше сказать: опыт Евангелия), чем философское понятие. Последнее способно сообщить об участии в опыте истины лишь при условии его использования в несобственном смысле. Для православного мышления «истина совпадает с мистическим опытом, а богословие – с “боговидением”»^[56]. Поскольку богословие сопряжено с «опытом» и с «жизнью», его, согласно Яннарасу, невозможно отделить от этики; более того: «Догматика устанавливает этику в Церкви, а этика – это воплощение догматики. Богословие для верующего – это “тайноводство” в нераздельном двустороннем единстве»^[57].

Поскольку это так, мистическое и аскетическое богословие, аскетические писания отцов монашества являются не нравоучительным приложением к сути систематического богословия, а его неотъемлемой частью. Это ясно показывает книга Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой «богословская» проблема (в нашем смысле слова) рассматривается с опорой преимущественно на аскетических писателей^[58].

Другим примером является труд «Православное нравственное богословие» румынского богослова Думитру Станилое (Dumitru Stäniloae)^[59], третий том которого имеет подзаголовок «Православная духовность»^[60]. Фактически же здесь речь идет о таких темах, как «очищение», «просвещение» и «обо́жение». Все они могли бы найти себе место также и в догматическом богословии, ибо они не обязательно должны быть в сфере «нравственного богословия» или не обязательно только в ней. В качестве важнейших авторитетов среди отцов Церкви автор привлекает, помимо прочих, Евагрия Понтийского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Марка Монаха, Григория Богослова, т. е. богословов, которые размышляли над вопросами божественного опыта и богопознания, но которые, собственно, не специализировались в «нравственном богословии».

Что́ относится к духовности, относится также и, может быть, в еще большей мере к Божественной литургии. Греческий богослов Иоанн Зизиулас (род. в 1931 г., с 1986 г. митрополит Пергамский) как-то сказал, что «анализ литургии становится для ряда современных [православных] богословов основным исследовательским методом»^[61]. И действительно можно подтвердить, насколько точно все пути и перемены в толковании Божественной литургии русскими учеными соответствуют «путям русского богословия»^[62] и насколько в современном православии возрастает понимание «литургического анализа» (сформулированное митр. Иоанном (Зизиуласом)) как «основного метода исследования евхаристии»^[63].

Литургическая и аскетическая традиции оставались незыблемыми даже в то время, когда богословское мышление, находившееся под влиянием западной схоластики, подвергалось глубоким изменениям – они-то и побудили о. Георгия Флоровского заявить о «псевдоморфозе» старого православного богословия. В ту пору как раз не размышляли над источниками литургического и аскетического богословия. К тому тогда не стремились, да и не были способны, даже если бы возникла необходимость^[64]. Но на практике то и другое совершалось и постигалось «опытом» и сохранялось для возможного обновления в будущем. После того, как в середине XIX в. в России начался возврат к корням отеческого богословия и тем самым к литургическому и аскетическому опыту отцов, прот. Павел Светлов^[65], богослов Киевского университета^[66], стал говорить о «неисчерпаемых богатствах» премудрости, «заключенных в богослужении» Православной Церкви. Он же назвал богослужение, наряду со святоотеческой книжностью, одним «из важнейших источников православной сотериологии». На проблематику сотериологии – а Светлов занимался ею специально – по его мнению, проливает «обильный свет чин Божественной литургии, сложившийся в далекую от схоластики эпоху расцвета христианского сознания»^[67].

Митрополит Иоанн (Зизиулас) развивает подобные же мысли, и он усматривает в Божественной литургии не только источник богословия, но также и критерий православности богословия, а также надежно сохраненную в Православной Церкви закваску богословского обновления, которое, по его мнению, состоялось на Западе; «но православные богословы обильно извлекли из него и, на мой взгляд, весьма творчески, свою собственную пользу, поскольку они распознали в нем черты патристического образа мышления и предания, а в них в значительной мере и укоренена Восточная Церковь. Так что с помощью богословского обновления на Западе православное богословие смогло преодолеть свою собственную схоластику». Ученый продолжает: «Собственно, это могло бы упростить диалог между восточным и западным богословиями, если бы последствия обновления на Западе были бы настолько же всеобъемлющими, как на Востоке. Возможно, различие объясняется разрывом с литургической традицией, а такой разрыв, как кажется, – в отличие от литургического консерватизма Восточной Церкви, – характерен для западных церквей»^[68].

Возвращение к собственным источникам православного богословия началось одновременно с патристическим ренессансом в России во второй половине XIX в. Этот возврат в XIX в. был все-таки плодотворнее, чем это мог или хотел признать о. Георгий Флоровский. Уже в наше время через посредство русской эмиграции его влияние сказалось в Греции, Румынии и Сербии, тогда как преподавание в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви в лице отдельных ее представителей возвратилось к школьному богословию. Очевидно, полнейшая невозможность научного труда в эпоху, последовавшую за революцией, и лишь ограниченные новые возможности, открывшиеся перед научным богословием в России после Второй мировой войны, способствовали частичному откату к богословствованию, которое легче выражается в четких формулировках и потому легче преподается и усваивается. Если это предположение верно, то преимущественно внешними обстоятельствами объясняется и отмеченное распространение школьного богословия, оторванного от церковного опыта, – в эпоху подавления православия почти во всех православных землях, последовавшую за падением Византии. Этим можно было бы также объяснить, почему русское богословие, хотя и довольно поздно, но все же первым стало возвращаться к православным истокам. Ведь только оно одно довольно длительное время сохраняло почти полную независимость. А если оно и оказывалось в зависимости, то по крайней мере от государства, хотя временами и подрывавшего его авторитет, но все же относившегося к нему принципиально благожелательно – поскольку государство сознавало себя православным и поступало соответственно.

Православное богословие, преподаваемое в духовных учебных заведениях отдельных православных церквей, не может отказаться от подразделения на отдельные богословские дисциплины. Подобное внутреннее подразделение по дисциплинам можно обнаружить, например, в указателе публикаций^[69] (за 1902 – 1911 гг.) журнала «Богословский Вестник», который издавался Московской духовной академией. Здесь представлены следующие отделы: 1. Священное Писание. 2. Патрология. 3. Основное богословие и христианская апологетика. 4. Догматическое богословие. 5. Сравнительное богословие (изучение инославных конфессий). 6. Нравственное богословие. 7. Литургика и церковная археология. 8. Гомилетика. 9. Пастырское богословие. 10. Церковное и общее право. 11. Философия и психология. 12. Педагогика. 13. Риторика и история литературы. 14. Библейская история и (библейская) археология. 15. Всеобщая церковная история. 16. Всеобщая светская история. 17. История Русской Православной Церкви. 18. История и обличение раскола (т. е. старообрядчества) и сектантства. 19. Светская история России. 20. Филология^[70].

Журналы прочих православных церквей и «Журнал Московской Патриархии», регулярно издаваемый с 1944 г., значительно менее дифференцированы по дисциплинам, и в некоторых из них, наряду с разделами, посвященными церковной жизни, представлен один-единственный богословский раздел. Такое положение дел, правда, как правило, обусловлено не сознательным решением, а внешними трудностями. И тем не менее мы видим повсеместно: несмотря на возможности самой тонкой дифференциации^[71], православное богословие в основном больше интересуется целым, чем частностями, из чего вытекают как позитивные, так и негативные последствия.

Данная основная тенденция особенно впечатляет в работе Веселина Кесича, в которой автор, профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк), специалист по Новому Завету, дает оценку различным экзегетическим методам. Он «твердо убежден, что Церковь с самого начала была многим обязана библейской критике»^[72] и что «подобная критика принадлежит к Преданию Церкви»^[73]. Показательно, что в своей работе Кесич уделяет особое внимание методу истории форм (formgeschichtliche Methode), благодаря которому удается показать формообразующую и традирующую (tradierend)^[74] деятельность Церкви, тогда как, по-видимому, его мало вдохновляет редакционно-исторический метод (Redaktionsgeschichte), когда в центре интереса оказывается личность отдельного евангелиста.

Позитивная установка Кесича по отношению к формально-историческому методу (в отличие от редакционно-исторического) ясно показывает, что и при всеохватной постановке вопроса предпочтение, отдаваемое целостному подходу, связано с принципом «церковности». При всей внимательности к деталям, все же целью богословской работы является изложение учения Церкви и размышления над ним, а не, скажем, раскрытие личного «богословия» какого-либо христианского мыслителя.

В диалоге между православием и протестантизмом эти различные мыслительные установки временами вызывают затруднения. Протестантские богословы, в отличие от православных, легче усматривают разницу в учениях различных отцов Церкви, а также в учении отдельного отца Церкви на разных ступенях развития «его богословия». Они видят особенности в богословствовании каждого из евангелистов – Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Однако иногда протестанты испытывают неуверенность, когда их спрашивают, в чем состоит общее для богословских точек зрения, даже и расходящихся между собой, или когда поднимается вопрос об обязательности церковной нормы.

У православных богословов подобных затруднений не отмечается, для них скорее характерна некоторая неспособность к дифференциации. Поэтому когда им приходится излагать учение какого-либо отца Церкви, то они нередко превращают его в изложение святоотеческого учения вообще (никак не дифференцированное). У них нет ни готовности, ни желания выявлять собственные взгляды какого-либо отца Церкви и уж тем более особенности какого-либо периода в его богословствовании.

Хотя православное богословие преимущественно направлено на целое, это не помешало ему разделиться на ряд дисциплин. Это не сказалось на написании (прежде всего в России XIX и начала XX вв.) превосходных церковно-исторических исследований. Таким образом сложилась общепризнанная, хотя еще и недостаточно оцененная русская патристическая наука, в которой немало ценных конкретных изысканий. Для нее характерна систематическая постановка проблем, по преимуществу исходящих от целого. Для православного богословия до сих пор остаются первостепенными более широкие темы.

Сказанное укрепляет меня в решимости в настоящем курсе введения в православное богословие прежде всего ознакомить читателя с основными вопросами, а не с частными дисциплинами и с отдельными достижениями.

Когда современное православное богословие вновь начинает отправляться от поиска опыта и познаваемого в опыте, когда оно, при почти полном консенсусе, противопоставляет западному аналитическому методу изначально целостное мышление (включающее в себя и опыт, и даже чувство), когда оно нередко полагает «сердце» средоточием человека (в противоположность «уму»), тогда-то и надо остерегаться недоразумений. Целостное мышление – это все-таки мышление, а не чувство. В неоправославном мышлении подвергается сомнению не интеллект, а исключительно односторонний интеллектуализм. Между тем в римо-католических и также в протестантских кругах, принципиально дружественно расположенных к православию, широко распространена подспудная тенденция хотя и принимать, восхваляя как богатство, православное молитвенное делание и православные духовные писания, но тем не менее оставлять без внимания само богословское мышление Востока. Так, многие протестанты не чувствуют для себя необходимости в православном богословии, когда формулируют свое учение о таинствах и о церковном служении, но в то же время они в восторге от душепопечительской мудрости, скажем, «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Или, на аналогичных основаниях, многие католики готовы воспринять православный образ богослужения и православную аскетику, не обращая внимания на то, как православные относятся к проблеме Filioque или к каноническому и догматическому месту Римского папы.

Если считать, что приоритет целостности православного мышления в современном православном богословии – всего лишь уклонение в мир эмоционального, то это приведет к заблуждению относительно сути самого богословия. Новейшее православное богословие направлено против одностороннего интеллектуализма, но не против обращения к интеллекту как таковому. Оно просто стремится возвратиться к образу мышления свв. отцов, направленность которого на опыт и на познаваемое в опыте столь же неоспорима, как неоспорим и их высокий интеллектуальный уровень, равно как и их попытка интеллектуально пропитать и описать опыт христианской веры^[75].

Немецкий ученый Петер Гауптманн однажды предостерег от «принятия в образе православия желаемого за действительное» и от «жалких попыток пытаться поучать православного собеседника, что является подлинно православным, а что нет». Голоса, которые «более или менее принижали значение рассуждений XVII в.», служащих образчиками школьного богословия, по его мнению, «никак не могут относиться ко всему православию». «Тем не менее никогда не допускалось, чтобы богословие, представленное Петром Могилой в его Исповедании православной веры, могло быть вытеснено из восточно-церковного сознания»^[76]. Итак, давайте запомним это предостережение и не будем неадекватно привносить в православие собственные представления. Действительно, на Западе часто прислушиваются не к сути православного богословия, а к тем аргументам, которые можно использовать в полемике западных конфессий между собой.

Тем не менее весьма впечатляет ряд православных богословов, стремившихся отойти от Петра Могилы и от других богословов, которые не ориентировались преимущественно на опыт и на опытную познаваемость, – среди них есть величайшие мыслители. Большинство более или менее известных православных богословов современности критически относятся к школьному богословию, представленному Петром Могилой и прочими; русское богословие до 1917 г. все больше открывалось для такой критики, и многие из его представителей продолжают эту критику и ныне. Сказанное относится также к наиболее известному румынскому богослову Думитру Станилое, хотя для румынского богословия характерна тенденция к уравновешенности. И в Греции растет число людей, пытающихся преодолеть присущий Западу способ мышления, оторванный от литургического и аскетического опыта. Таково же положение в Сербской Православной Церкви.

Итак, я не буду выдавать желаемое за действительное. В еще меньшей степени я желал бы числиться среди противников наметившегося в богословии обновления, которое черпает из источников православного церковного опыта и усматривает хранилище этого опыта в трудах свв. отцов, всегда обретавших свои богословские истоки в опытной познаваемости Бога. Понимая, почему данный вид богословия недолюбливает систематику, я не буду строить никакой православной опытно-богословской системы. Устанавливать здесь какой-либо «принцип», из которого могли бы выводиться православные учения, противоречило бы жизненности того опыта, который невозможно зафиксировать в понятиях или в системах.

Отправная точка – от «опыта» или от «опытной познаваемости» – пригодна только для того, чтобы проложить путь через все православное богословие. Она пригодна также в качестве критерия для оценки, что может считаться подлинно православным. Подобный критерий представляется мне очень нужным, поскольку в православном богословии можно нередко встретить (пусть и не подавляющую) тенденцию беспроблемно показывать свое единство и цельность. Это единство действительно выше, чем в западном богословском мышлении, особенно в протестантском. Тем не менее, невзирая на наличие переходных форм, старое, но не соответствующее древней православной традиции богословие, – в своих истоках пришедшее с Запада, а по оценкам таких богословов, как Флоровский, Яннарас, Зизиулас и других, даже на западный манер и извращенное, – вполне можно отделить от нового богословия патристического обновления, основанного на творениях святых отцов, а также на литургическом и аскетическом опыте.