Отметим, впрочем, что истоки увлечения Шмелевым идеей Вечной женственности лежали не только в философии Соловьева, но и в его собственном давнем и благоговейном отношении к женщине. Он писал в «Крушении кумиров»: «Русская женщина – и сестра, и жена, и мать – носит в душе великую силу – великое страдание. В подвиге творчества новой жизни – многое она может. Ее душа – душа глубины, и высоты, и Света. Светлые и величавые образы русских женщин дала наша литература, как ни одна литература в мире» («Крушение кумиров»). Трепетное, до преклонения, отношение Шмелева к женщине усиливалось с годами: незаменимой опорой и духовной водительницей была для него супруга, Ольга Александровна, которой посвящен роман, а после ее кончины предметом платонической любви писателя стала другая Ольга Александровна (Бредиус-Субботина), которая, как он считал, была послана ему провидением. Собственные размышления Шмелева переплетались с концепциями софиологов: «Давать план Жизни, вести Мир, править – должна Женщина! <…> Она дает Мир, ergo: Мир – ее. Мир – Она. <…> Отсюда – Софии. Отсюда “женственное начало” в Боге – у Булгакова. Далеко не просто гетевское – эвиге вейблихе (вечное женственное. – А.Л.). А – прозревание. <…> Подлинный ум – творчески-религиозный, провидение-чуяние – духовно-душевная дальнозоркость. Вот – главная сила. И она – в женщине»^[57].

Итак, во втором томе характер Дариньки уже в объективном изображении начинает наделяться далеко не православными душевными чертами. Кратко их можно обозначить одним словом: «прелесть». Вчитаемся в строки: «Это святое, что было в ней, этот “свет нездешний” наполняли ее видениями, голосами, снами, предчувствиями, тревогами. Тот мир, куда она смотрела духовными глазами, – только он был для нее реальностью. Наше, земное – сном». В любом литературном тексте «голоса» и «чудеса» вполне допустимы как художественный прием. Но в произведении духовного реализма они не могут восприниматься иначе – как явления духовной реальности, светлой или темной. Перечисленные состояния (видения, голоса, сны, предчувствия, тревоги), наряду с упоминаемыми не раз «молитвенными припадками» и обмороками, являются несомненными признаками воздействия на душу бесовских сил, оценка же их как признака «святости» лишний раз свидетельствует о глубоком прельщении героини и духовной слепоте преклоняющихся перед ней.

В первом томе Шмелев блестяще воспроизвел ситуации обольщения чудом: «Впоследствии Даринька постигла духовным опытом, что в этом «чуде» таилась уловляющая прелесть». Во втором томе она словно забывает об этом поучительном опыте, теряет духовную трезвенность. И сам характер чудес, как уже говорилось, становится все более сомнительным с православной точки зрения.

Весьма интересен проведенный Л. Борисовой и Я. Дзыга анализ словоупотребления и смыслового наполнения слова «прелесть». Выявлены такие особенности: «прелесть» оказывается постоянным качеством Дариньки; при этом значение слова в процессе развития сюжета двоится между изначально церковным, негативным, и мирским, эстетическим, позитивным; «прелесть в смысле «обольщение, соблазн» употребляется в романе в 11 случаях из 54» (один к пяти – очень показательное соотношение!); «У Шмелева противоположные значения «прелести» нередко хаотически смешиваются». Согласимся с выводом исследователей: «Первое, «строгое» значение слова не может не быть главным в духовном романе, но у Шмелева оно нередко заслоняется вторым, светским»^[58].

Схожие выводы можно сделать и по отношению к другому, одному из самых частых слов романа – «восторг». Тон повествования отличает повышенная эмоциональность, местами переходящая в экзальтированность. Во втором томе особенно сказывается присущая творчеству Шмелева страстность, исступленность, которая ведет к нарушению художественной меры в передаче внутренних движений души. В состоянии «восторга» очень часто находятся Вейденгаммер, многие встречающиеся с Даринькой люди, но, что всего печальнее, она сама. И если в первом томе состояние восторга героини преимущественно представлено как состояние прельщения ложными ценностями (ювелирные изделия, бега, адюльтер с гусаром и пр.), то во втором – аналогичные состояния «восторга» (который она испытывает при виде природы, людей, храма, иконы, броши и др.) обретают позитивный смысл.

С духовной точки зрения восторг – опасное состояние, чаще всего признак прелести. Подвижники благочестия и учители церкви предостерегали от экзальтированности и восторженных ощущений. С точки зрения эстетической переизбыток восторженного чувства в героях не способствует художественному совершенству. В книге «О тьме и просветлении» Иван Ильин писал об этом так: «Во второй части романа образ Дариньки рисуется все время чертами умиления и восторга, которым читатель начинает невольно, но упорно сопротивляться… Сентиментальность становится главным актом в изображении… Главная опасность “чувствующего” художества оказывается непреодоленной и неустраненной в “Путях небесных”; читатель воспринимает намерение автора, но перестает художественно “принимать” его образы и созерцать его предмет»^[59].

Приведем еще одно, наиболее показательное, свидетельство «расцерковления» героини. В первом томе Шмелев дал несколько глубоких описаний молитв Дариньки – келейных и церковных. В главе «Аллилуия» второго тома, целиком посвященной участию Дариньки в богослужении, ее поведение в храме превращается в некое сакральное действо с цветами. Перед началом службы она посылает девочку за цветами, которые забыла принести с собой. Затем выбирает место у открытого окна, откуда виден прекрасный летний пейзаж. За Шестопсламием (когда особенно строго положено внимать молитве и в храме гасят свет) героиня занята выбором цветов, подходит к праздничной иконе, чтобы поставить перед ней пионы. Затем она думает, что хорошо бы поставить «вазу с лилиями» к иконе святителя, но начинается торжественное песнопение «Хвалите имя Господне». Даринька – в экстазе, душа ее «возносится», но и здесь не обходится без цветка: «Она слышала чистый, восторженный голос Нади, и ей казалось, что и жасмин в ее волосах… пел тоже “Аллилуия”». С сенокоса в окно церкви вливается «медовое дыханье» трав. С «тающим» сердцем Дарья слушает Евангелие, затем несет вазу с цветами в придел, ставит перед образом святителя. Задержавшись при возвращении в храм из придела, она слышит 50-й покаянный псалом не с самого начала. Характерно, что она не включается в соборное молитвословие, но начинает рассуждать по поводу слов: ей представляется очередное знамение в том, что она не успела услышать обличительный «страшный» стих псалма, напоминавший ей о ее грехе: «И вот тогда не услыхала она его, он прозвучал без нее: его закрыло… И она приняла это, что греха уже нет на ней… Верила, что внушено ей было остановиться и не услышать напоминания». Психологически состояние и поведение героини вполне правдоподобны, но они – на грани «мнения», ведущего в прелесть. Следует различать ситуации, когда Господни знаки подаются несомненно и направленно и когда человеческая душа сама начинает измышлять и фантазировать, причем, как в данном случае, в опасном направлении – «греха нет».

В этой главе Шмелев с присущим ему художественным мастерством нарисовал вполне достоверный и, может быть, распространенный тип околоцерковного сознания, но вступил в противоречие с представлением о характере героини как православного воцерковленного человека. Заключим комментарий к этой сцене строгими суждениями святителя Игнатия: «Достойны сожаления оставляющие слово, ищущие убеждения от чудес.

Этой потребностью обнаруживается особенное преобладание плотского мудрования… неспособность души сочувствовать Святому Духу, ощутить присутствие Его и действие Его в слове»^[60].

Отметим и еще один момент философии Соловьева, который, по-видимому, способствовал введению дополнительных штрихов в одну из важных философских составляющих романа – идею неслучайности всего происходящего. Она может показаться подлинно христианской, но мысль о таинственном значении и даже предназначении каждого явления уже уводит от представления о Промысле и свободной синергии Бога и человека. И. Ильин сетовал на эту особенность романа, явственнее проступившую во втором томе, приводя в пример рассуждения о «назначенности» ночного пения петухам.

Идея «оправдания» мира в явлении была присуща абсолютному идеализму Шеллинга и Гегеля и впоследствии унаследована метафизикой Соловьева, откуда, скорей всего, и воспринял ее Шмелев. «Без “достаточного основания” ведь ничего случиться не может… И раз уж что случается, то, значит, не могло не случиться. Именно “случайного” вообще не бывает, – излагает эту особенность философии Соловьева Г. Флоровский. – У Соловьева этот пафос абсолютного обоснования был всегда очень острым. Он прямо и учил о предопределении»^[61]. Мысли Вейденгаммера (разделяемые и автором) о том, что все случившееся с ним происходило согласно «Плану», очень близки этому учению.

Хотя М. Дунаев, анализируя роман, и отождествляет понятие «Плана» с Промыслом^[62], в художественной ткани романа эти понятия далеко не всегда совпадают. Согласно христианскому богословию, Бог предвидит, но не предопределяет события. Промыслительные вмешательства Божественной воли способствуют направлению души к спасению, но не лишают человека свободы воли. Персонажи «Путей небесных» близки к православному пониманию Промысла, когда рассуждают о «знаках» как бы подсказках, подаваемых Господом, или о возможности для Него направлять зло к добру, но иногда склоняются к мысли о фатальной предначертанности явлений. Виктор Алексеевич постоянно упоминает о «Божественных чертежах», Планах как схемах, но сама эта образность неадекватна: судьбы человечества видны Богу, но не начертаны им, а совершены свободной волей человечества начиная от грехопадения первых людей. Между тем в «философических» построениях Вейденгаммера встречаются такие фразы: «Постиг он и другое, важнейшее: все в его жизни… было как бы предначертано в Плане наджизненном»; «я чувствовал, что я уже нахожусь в определившемся плане, и все совершается по начертанным чертежам, путям. Я знал, что она необычайная, назначенная. И ей умереть нельзя» и т. п. Особенное смущение вызывают слова героя, усматривающего Божественный план «даже в грехопадениях, ибо грехопадения неизбежно вели к страданиям, а страдания заставляли искать путей», дающие повод исследователям справедливо заключить, что «герои оказываются беспомощными перед страстями, а в самом понятии Пути начинает отсвечивать едва ли не фатальность»^[63].

Мы можем предполагать, в каком направлении должно было идти дальнейшее развитие романа, в частности, как автор планировал изобразить монашество. Шмелев очень серьезно относился к этой теме своей книги. «Иван Сергеевич… говорил о том, что в этом 3-м томе ему хотелось выявить многое из жизни русских монастырей и русских старцев, их значение в русской культуре и в духовном их водительстве русского народа»^[64]. С середины 30-х годов Шмелев изучает жизнь Оптиной Пустыни, собирает материалы о старцах, интересуется личностью прп. Амвросия, выписывает его изречения. Письма Шмелева исполнены опасений: «Где найду сил показать старца? Зосима – не то. И как скудно о старце Амвросии. Его надо вообразить»; «Ох, сорвусь на “старце”. Не задался он и великому Достоевскому. Зосима – отвлеченность (схема)»; «Как я перевоплощусь в “старца”?! А – надо, помоги, Господи»^[65].

Сомнения в успешности воплощения монастыря и старца в качестве новой художественной задачи выглядят в устах автора написанных уже «Богомолья» и «Старого Валаама» несколько странно, кроме того, в романе уже воплощены и монастырь (Страстной, с описанием быта его насел ьниц), и старец (Варнава Гефсиманский). Образ Варнавы воссоздан в его смиренном облике и нескольких скупых, но полных любви фразах, духовных советах – точно так же, как и в «Богомолье», и в очерке «У старца Варнавы». Очень важно, что старец у Шмелева не пытается выразить никакой философии или отвлеченного богословствования, ему не свойственны ни пространное морализаторство, ни психологические откровения, как для Зосимы у Достоевского.

Очевидно, в третьем томе Шмелев намеревался воссоздать образ старца (прп. Амвросия) по-иному, сделать его многограннее и детализированнее. Не исключено, что писатель хотел вступить в своеобразное состязание с Достоевским (Зосима постоянно стоял перед шмелевским взором). Но очевидна и опасность пути, по которому намеревался пойти Шмелев – вкладывания в уста подвижника каких-либо религиозных идей и представлений.

Ю. Кутырина публикует одну из записей Шмелева, сделанную еще в 1925 году, в которой обнаруживаются соловьевско-символистские идеи: «Верую, что человек есть орудие – средство преобразить мир, сделать его воистину Ликом Божиим – Видимым Богом. Человечество… лишь инструмент. Цель – Красота и Гармония всего сущего». Этот символ веры, характерный для Шмелева середины 1920-х годов, удивляет тем, с какой легкостью «венец творения» с бессмертной и драгоценной душой, который со времен «Человека из ресторана» был для писателя всегда предметом высокой любви и сострадания, низведен до уровня «средства» и даже «инструмента». Но в данном случае важна пометка (более поздняя) под приведенными рассуждениями: «Это надо ввести в уста старца Оптиной Пустыни в “Путях небесных”, но, конечно, в другом словесном складе»^[66].

В двух написанных томах эти идеи не эксплицированы. Но, судя по записям Шмелева, в дальнейшем идеи Соловьева должны были действительно оказать достаточно заметное влияние уже на концепцию романа. Персонажи книги, по мысли Шмелева, «Господом, чего я не досказываю, взяты для опыта. Тут как бы чуть приоткрывается то, что “всегда в тайне”, так… как бы уж и свершилось – по Вл. Соловьеву – когда входила жизнь в неорганическое, когда сонная греза вечная цветка перелилась в сознание животного, когда и как сознание это превратилось в разум двуногого… тут как бы безобразные роды иного человека, но пока не богочеловека»^[67].

По мнению Кутыриной, «была воля Божия в том, чтобы роман “Пути небесные” остановился на слове, которое явилось завершающим его и исчерпывающим: Евангелие… Тут все»^[68]. Как знать, может быть, Промысел, не раз спасавший Шмелева, уберег его и от создания книги, где проводником откровенно соловьевской философии стал бы святой старец Амвросий Оптинский.

Подведем некоторые итоги сказанному в этом разделе. Имея в виду будущее преображение героя, Шмелев силой, рычагом, двигателем на пути к Богу выбирает привлекательность Дариньки – душевную и телесную. Он откровенно излагает свою художественную установку: «Я только одно понял: надо обаяние, редкую силу, предельный шарм, непохожесть ни на кого – апофеоз женственного, как бы заменяющий Свет, ослепивший Савла. Чистота, душевная высота, недосягаемость». Действительно, для героя романа благодать Божия оказалась подменена, заменена, отодвинута Женственностью (герой «закрывает» Бога «самым близким своим – своей Дарьей»)^[69]. Искусительная идея Вечной женственности оказала воздействие на творчество многих литераторов серебряного века, не избежал ее влияния и Шмелев.

Создавая образ верующего воцерковленного мирянина, Шмелев чересчур завысил планку исключительности, необыкновенности. От первого тома ко второму молитвенность героини все больше перерастала в экзальтированность, ее мистическая жизнь из трезвенно-смиренной уходила в нецерковную мистику, ее сверхчувственные способности, явления, голоса, визионерство с православной точки зрения не могут быть расценены иначе, как состояние глубокого и опасного впадения в прелесть. Еще апостол Павел говорил, что подлинные христиане будут казаться «безумными» для мира, но христианство печется о безусловном внутреннем духовном здоровье, исцеляет все болезни и поражения души, в том числе неоправданный провиденциализм, видение во всем чудес и знамений.

Влияние серебряного века с его утонченной образностью, душевностью, нецерковной мистикой, наследие эстетики символизма – вот что прямо и косвенно сказалось на «духовном романе» Шмелева, вот что воспрепятствовало последовательному воцерковлению героев, замутило чистоту православной духовности, изначально наполнявшей роман.

* * *

Эти наблюдения над вторым томом «Путей небесных» – дополнительные штрихи к своеобразному мировидению Шмелева. Они не отменяют несомненных художественных достижений. «Опыт духовного романа» осуществился, и «Пути небесные» стали во многих отношениях уникальным феноменом в русской литературе. В книге показана жизнь человеческой души, руководимой Божественным промыслом и ведущей «духовную брань» с силами зла. Социальность, хотя и отчетливо выраженная, играет вторичную, внешнюю роль; роман также невозможно определить ни как философский, ни как психологический. Вместо столь привычного для классики психологизма мы встречаем здесь отражение именно духовной жизни души. В основе раскрытия судеб и характеров героев лежит святоотеческая духовная культура, православное аскетическое мировоззрение – те традиции, которые оставались чуждыми для секуляризованной светской культуры XIX–XX вв.

Создавая свою последнюю книгу, писатель все глубже погружался в мир русской православной культуры, в нем росло стремление самому приобщиться к жизни «в церковном быту», которая полнее всего осуществляется в монастырях. Летом 1936 года, во время поездки по Прибалтике, Шмелев посещает Псково-Печерский монастырь, где, знакомясь с каждой стороной монастырской жизни, впитывает впечатления всем своим существом, «вдыхая их как воздух». В следующем (1937) году он проводит три недели в монастыре св. Иова Почаевского во Владимировой (Карпаты, Чехословакия) – крупном центре русского православия за рубежом. Монастырь имел свое издательство (именно в нем вышла книга Шмелева «Старый Валаам»), выпускал газету «Православная Русь», в которой публиковались очерки Шмелева и материалы, посвященные его творчеству. Шмелев знакомится с издателем газеты, архиепископом Серафимом, беседует с монахами, усердно посещает церковные службы, работает в монастырской библиотеке, проявляя особый интерес к истории и старцам Оптиной Пустыни. Для продолжения «Путей небесных» «надо готовить верную картину монастырского жития, чтобы на фоне его с предельной глубиной и ясностью изобразить обращение к Богу, преображение и оцерковление русского интеллигента-вольнодумца. Показать для будущих поколений, доживших до нашего лихого безвременья, что может, может душа русская возродиться, как бы низко она ни пала» ^[70].

Этим планам не удалось осуществиться. «Пути небесные» разделили судьбу «Мертвых душ» и «Братьев Карамазовых», чьи авторы страстно желали, но не смогли завершить свои творения. Фатальным образом замысел русской классики – показать духовное возрождение русской души – снова остался невоплощенным. Но два вышедших тома «Путей небесных» вполне выразили дух православной жизни, христианские представления о мире и человеке. И можно согласиться с оценкой, данной «Путям небесным» И. Ильиным: «Это первый сознательно-православный роман в русской литературе… Это роман ищущий и находящий; в этом его духовная сила. Это роман миро- и Богосозерцающего борения, и в этом его захват»^[71].

Алексей Любомудров