Определяя область компетенции метафизики, Гербарт следующим образом формулирует ее основные вопросы: «Как вообще единому может подходить многое? Как вообще смотреть на изменение?»^[34] Отвечая на вопрос о глубинной характеристике бытия, поставленный в контексте проблематики «становления» (изменения) и его «причины», Гербарт приходит к выводу о том, что оно «не имеет ни множества, ни всеобщности; ни величины, ни степени; ни бесконечности, ни совершенства»^[35], т. е. «основополагающее понятие бытия индифферентно по отношению к каким бы то ни было более точным количественным и качественным определениям»^[36]. Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов^[37].

Однако указанный фундаментальный вывод плохо согласуется с нашим опытом, в котором мы, очевидно, имеем дело и с множеством, и с единством, и с изменением. Обращаясь к этому вопросу, Гербарт осуществляет метафизическую реконструкцию, обращаясь к монадологии Лейбница (такой переход, правда, никак не вытекает из сказанного выше, образуя один из специфических разрывов концепции Гербарта). Он вводит понятие множества реальных сущностей (как передает это понятие А. Нечаев) или «реалов». В частности, применительно к душе это означает: «Душа есть простая сущность, и не только без частей, но и без какой бы то ни было множественности в своем качестве (Qualität)»^[38]. «Простые сущности», в свою очередь, сосуществуют в некотором интеллигибельном прообразе нашего воспринимаемого пространства (Гербарт называет его «интеллигибельным пространством»), в котором вступают во взаимодействие (испытывают, по аналогии с телесным миром, «давление и отпор»). Введение этого метафизического аналога пространства (а в «рациональной психологии» также и времени) направлено, разумеется, против трактовки Кантом пространства и времени как форм нашей чувственности, порожденных, а не данных в реальности^[39]. Однако сама душа как метафизическая сущность остается для нас совершенно непознаваемой: «Простое нечто души совершенно неизвестно, и таким остается навсегда. Оно настолько же мало является предметом умозрительной психологии, как и эмпирическои»^[40].

Взаимодействие «реалов» определяется принципом «самосохранения», феноменальной формой выражения которого являются «представления»^[41]. Единство представлений в сознании осмысляется как уже всегда предполагаемое монадической природой «простой сущности», лежащей в его основании, тогда как появление такой характеристики, как самосознание, обусловлено определенным уровнем динамики «представлений», переводящей душу с уровня перцепции на уровень апперцепции^[42]. В силу этого Гербарт констатирует, в частности, что не существует «никакого законченного ряда строгих различий ни между человеком и животным, ни между высшими и низшими способностями»^[43]. Тем самым понятие самосознания лишается той поистине колоссальной систематической нагрузки, которой оно было обременено, в частности, у Фихте, будучи тем самым «игольным ушком», через которое осуществлялось проникновение в мир абсолюта. В качестве понятийного инструмента, опосредующего отношения между непознаваемой реальной сущностью и наблюдаемым миром, Гербарт вводит различие понятий «бытия» и «образа» (Bild)^[44], функционально сходного с различием между «бытием самим по себе» и «явлением» у Канта.

Монадическая трактовка метафизической сущности души позволяет Гербарту элиминировать из философской психологии категорию «спонтанности», спонтанного конструирования как источника единства наших представлений. Тем самым Гербарт возвращает сознанию пассивно-рецептивную функцию, которая у Канта была ограничена лишь понятием «вещи самой по себе», независимой в своем бытии от конструирующей деятельности наших познавательных способностей и, в первую очередь, от спонтанной активности рассудка: «Кант, проводя границу между высшими и низшими способностями, руководствуется следующей основной мыслью: “вообще связь многообразного никогда не может привходить к нам через чувства; всякая связь есть спонтанеический акт силы представления, которую в отличие от чувственности, надо назвать рассудком’’. Это весьма призрачное положение по своей природе является спекулятивным (оно вызывает высший скепсис…), Сильно выдвинув эту мысль, Кант оказал великую услугу спекуляции, но, положив только начало, он совсем не выполнил тех в высшей степени важных исследований, которые вытекали отсюда; и насколько эти исследования должны всегда необходимо содержаться в основоположении к общей метафизике, настолько же, в свою очередь, необходимо должно быть совершенно исключено из учения психологии все то, что приближается к кантовскому положению, потому что в конце исследования получается прямо противоположное тому, к чему, по-видимому, склонялось начало. Многообразное совсем не связывается чем-нибудь таким, что можно было бы назвать актом, а тем более – актом спонтанеическим. Связь многообразного является непосредственным следствием единства души»^[45].

Критики психологии способностей

Одним из принципиальных критических моментов философии Гербарта является отказ от учения о способностях, с которыми он связывает основные заблуждения предшествующей философской психологии. Следуя введенному в метафизике определению души как «простой сущности», Гербарт считает, что он намного дальше продвинулся в стирании латентных остатков учений о качественном структурировании душевных способностей, чем все его предшественники: «Душа не имеет совсем никаких дарований и способностей– ни ощущения, ни воспроизведения.

Поэтому она совсем не tabula rasa в том смысле, будто бы на ней могут отпечатываться чужие действия, и совсем не лейбницевская субстанция, взятая в первоначальной самодеятельности. Первоначально она не имеет ни представлений, ни чувств, ни желаний; она не знает ничего ни о самой себе, ни о других вещах; в ней не заключается никаких форм интуиции и мышления, никаких законов хотения и действования и никаких, как всегда отдаленных, предрасположений ко всему»^[46].

Не углубляясь в длительную историю философско-психологического учения о способностях^[47], определим функциональную роль этого критического положения Гербарта для его философско-педагогической системы. Основанием для этой критики является не только чрезмерное размножение разнообразных способностей в философской психологии конца XVIII в. Отказываясь от концепции способностей и редуцируя их к динамической механике «представлений», Гербарт систематически решал сразу ряд задач. Во-первых, устранялись качественные определения психического, что создавало возможность для реализации замысла «математической психологии». В соответствии с образцом математического естествознания для этого требовалось сведение качественного разнообразия мира к нескольким рамочным параметрам (в случае физики – пространство, время и динамические характеристики материи). Отказываясь от учения о способностях, Гербарт, таким образом, стремился следовать именно этому образцу. И в этом отношении, как отмечает К. Захс-Хомбах, он вполне заслуживает титула «Ньютона в психологии», имея при этом в виду трансфер, позволяющий подводить под физические законы специфические свойства психики^[48]. Захс-Хомбах акцентирует в данном случае высказывания Гербарта, подчеркивающие сходство его математической психологии и механики. В частности такое: «Затемнение представлений, в особенности если оно последовательно проходит через различные степени, имеет так много сходного с движением, что совсем нечего удивляться, если теория законов затемнения и противоположного ему освещения, или обратного выступания представлений в сознание, в общем построятся подобно теории законов движения тел»^[49]. При этом, впрочем, игнорируются оговорки Гербарта, который стремится не упустить также и различие между механикои и психологией^[50].

Во-вторых, такое понимание психики обосновывало возможность целенаправленного педагогического воздействия, разворачивающегося в гомогенном пространстве представлений, допуская тем самым управляемую (т. е. рационально-научным образом контролируемую) коррекцию психического развития воспитуемого^[51]. Качественные различия возникают лишь как результат гомогенных, количественных констелляций, а потому поддаются просчитываемой модификации в желаемом направлении. В этом, как замечает М. Хеш^[52], заключается и основное различие между Гербартом и Фрейдом (если, конечно, отвлечься от технических деталей функционирования соответствующих психических моделей): дело в том, что если у Гербарта динамика циркуляции представлений между областями сознательного и бессознательного описывается как констелляция динамических характеристик однородных элементов, то у Фрейда основную роль играют именно содержательные, качественные параметры, запускающие в действие механизмы «цензуры», «вытеснения» и т. д. Без учета и интерпретации этих качественных параметров психоаналитическое описание просто невозможно.

В-третьих, в порядке критики предшественников гомогенизация психики и сведение всех сложных качественных способностей к общей плоскости «представлений» позволяет Гербарту отказаться от традиционных ценностных иерархий, увязанных с различными способностями, которые на свой манер были воспроизведены также и в немецкой классической философии. В частности, отсюда для Гербарта следует, что «Самое большее зло настолько же мало является чувственным, насколько мало и чувственность является проникнутой злом»^[53].

Наконец, можно отметить, что математизированная динамическая концепция взаимодействия психологических «представлений» позволяла решать жизненно важную для любого интроспективного подхода методологическую проблему адекватности описания. Опираясь на формальный математический аппарат описания динамики гомогенных психических величин можно было попытаться избежать прекрасно осознаваемой Гербартом проблемы примысливания, непроизвольной «абстракции»^[54] и, как следствие, искажения в ходе попытки качественного описания сознания: «Самонаблюдение, уже при самом схватывании фактов сознания, уродует их; оно вырывает эти факты из их необходимой связи и предает их беспорядочному обобщению, которое не останавливается до тех пор, пока не дойдет до высших родовых понятий – представливания, чувствования и желания', тут, при помощи ограничения (т. е. путем, обратным тому, который замечается в эмпирической науке), этим понятиям насколько оно подходит, подчиняется наблюдаемое разнородное. Если теперь к не научно образованным понятиям того, что в нас происходит, прибавляется предположение способностей, которыми мы владеем, то психология превращается в мифологию»^[55].

Практическая философия

Теоретическая философия и философская психология Гербарта демонстрировали как возможна научная педагогика и целенаправленный педагогический процесс как таковой. Этот процесс был не только фундирован глубокими метафизическими гипотезами, но и строился, исходя из новой модели сознания, рассматриваемого – в противоположность немецкой классической философии – как преимущественно рецептивная область, поддающаяся контролируемому каузальному воздействию. Однако возникает вопрос: в каком направлении следует осуществлять воспитание (и самовоспитание), к каким целям оно должно быть направлено? Сама по себе теоретическая философия и психология Гербарта не могут дать ответа на эти вопросы. На них отвечает его практическая философия, в которой центральное место отводится эстетике. Однако наличие этих ответов у Гербарта не отменяет существования здесь глубокого систематического «разрыва» в его построениях. Этот разрыв выражается и в самой педагогике Гербарта, которая имеет отчетливо выраженный интеллектуалистский характер, не раз впоследствии служивший предметом критики. Интеллектуализм выражается, в частности, в таком суждении Гербарта: «чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя, большею частью, и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты. Но это в значительной степени подтверждает и опыт. Человек ощущает мало радостей и страданий своей юности; напротив, то, что он правильно заучил ребенком, он знает еще в старости»^[56].

На вопросы о целях человеческой деятельности у Канта отвечал универсальный (формальный) моральный закон, трансцендирующий мир чувственного восприятия. Гербарту, учитывая общую конструкцию его философско-педагогической концепции, было необходимо показать, что практические цели каким-то образом могут быть почерпнуты без обращения к этой трансцендирующей способности «практического разума». И он решает эту задачу, опираясь, с одной стороны, на этику Шиллера, также стремившегося преодолеть формальный характер моральной философии Канта, и, с другой стороны, на традицию британского этического эмпиризма (которая в XX в. была обновлена Дж. Э. Муром).

Для Шиллера была неприемлема этика, отвлекающаяся ради формальной чистоты от любых материальных характеристик этического действия (знаменитая ироничная эпиграмма Шиллера резюмирует «чистую» этику долга Канта словами «И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг»). Решение этой проблемы он ищет в «Критике способности суждения», где Кант также стремился каким-то образом свести в одно целое разошедшийся по разным мирам единый разум. Для Шиллера такой формой, в которой этическая ценность и способ ее данности в явлении соединяются в одном целом, является прекрасное, обнаруживающееся в благом поступке. Френсис Хатченсон, в свою очередь, указывает на то, что моральная очевидность не имеет ничего общего с теоретическим суждением. На соединении этих двух концепций мы получаем опорные точки практической философии Гербарта. Во-первых, этическое не противоположно чувственному, но воплощено в нем. На этом построена вся педагогическая практика воспитания, основанная на наглядности предлагаемого воспитанникам материала (сам Гербарт подчеркивал особое значение древнегреческой культуры и литературы). Впоследствии гербартианцы систематизировали эти интуиции Гербарта, развив, в частности, теорию использования в воспитании художественной литературы.

Во-вторых, этически-эстетическая оценка рассматривается как непосредственно очевидная. Базовое положение Гербарта по этому вопросу звучит следующим образом: этически-эстетическое суждение есть «изначальная очевидность, в силу которой оно ясно без всякого научения или доказательства»^[57]. На языке психологии Гербарта эта мысль формулируется следующим образом: «Нравственное чувство возникает из нравственных суждений, оно есть их ближайшее действие на все представления, находящиеся налицо в сознании. Названные суждения имеют свое местопребывание в немногих представлениях, хотя и таких, которые образуют друг с другом эстетическое отношение. Они всегда и непременно возникают при каждом совместном выступании последних, если и поскольку остальной ход представлений не делает невозможными их слияния. Возникая, они производят такое действие, будто в сознание внезапно вступает нечто приятное или неприятное»^[58]. Следствием такого рода этической доктрины, однако, является то, что моральные вопросы выносятся из области возможного дискурсивного обсуждения, что фактически открывает дорогу для этического иррационализма. Одной из реакций на это положение дел является, как известно, последовавший во второй половине XIX в. призыв Ницше к «переоценке всех ценностей», т. е. к практическому волюнтаристскому учреждению новых ценностей.