Примечательно, что католические исследователи не ограничивают sensus plenior новозаветными толкованиями библейских пророчеств (в этом случае имела бы место просто «дополнительная гипотеза», призванная обосновать безошибочность Писания). Так, уже А. Фернандес усматривал sensus plenior в некоторых ветхозаветных книгах, предвосхищающих концепцию Троицы. Современные католические авторы находят sensus plenior не только в Ветхом, но и в Новом Завете. Так в документах Библейской комиссии приводятся такие новозаветные примеры sensus plenior как католическое учение о Троице, следующее из новозаветных наименований Отца, Сына и Святого Духа, и учение Тридентского Собора о первородном грехе, основанное на развитии взглядов апостола Павла, изложенных в Послании к Римлянам⁶⁶. Таким образом, мы видим, что способностью к открытию скрытого в Писании sensus plenior обладают не только новозаветные авторы, но и церковная традиция в целом. Эта идея радикальным образом отличается от протестантского подхода к sensus plenior, который ограничивает его применение новозаветными интерпретациями библейских пророчеств, таким образом позволяя свести его к «каноническому подходу» к интерпретации Библии.

Сторонники концепции sensus plenior приводят ряд новозаветных пассажей, прямо указывающих на то, что Священное Писание подтверждает возможность существования подобного смысла. Бесспорным и часто цитируемым примером sensus plenior является следующий пассаж из Евангелия от Иоанна: «Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ» (Ин 11, 49–51). В данном случае мы видим именно классический пример sensus plenior, пророческого смысла высказывания, прямо содержащегося в его тексте, скрытого от говорящего, но вложенного в него Богом. Разумеется, Каиафа не относится к числу пророков и праведников, однако сам пример примечателен тем, что здесь представление о возможности подобного «скрытого пророческого смысла» нашло прямое отражение в Новом Завете. Другой текст, часто обсуждающийся в связи с sensus plenior, мы находим в Первом послании Петра: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу. Им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы» (1 Пет 1, 10–12). Вероятно, концепция sensus plenior прямо не может быть выведена из размышлений автора Послания, однако из них следуют два немаловажных вывода: во-первых, пророки, провозглашавшие мессианские пророчества, не имели определенного знания относительно времени исполнения своих предсказаний, и, во-вторых, это послание было, в первую очередь, предназначено не современникам, а тем, кто станет свидетелем исполнения указанных пророчеств. Подобное представление весьма близко к взглядам членов кумранской общины, высказанным в комментарии на книгу Аввакума, согласно которому пророчества были адресованы «последнему поколению» и дата их исполнения еще не была известна самим пророкам. По мнению Х.Г. Ревентлоу из подобного взгляда можно сделать вывод, что сами пророки не знали, какие события описываются в их пророчествах и их истинный смысл, таким образом, откроется в конце времен⁶⁷.

Если согласиться с подобной точкой зрения, то трактовка пророчества кумранитами и аналогичное мнение автора Первого послания Петра представляются весьма близкими к концепции sensus plenior.

Как видно, концепция sensus plenior имеет определенные основания в Священном Писании и неплохо обоснована экзегетами XX столетия. Тем не менее большинство случаев его практического использования сводится опять-таки к новозаветным толкованиям библейских пророчеств и пониманию отдельных пассажей Нового Завета отцами Церкви. Если ограничить использование концепции sensus plenior подобными случаями, то она окажется сугубо прикладной теорией, служащей для защиты представления о безошибочности Нового Завета и обоснования некоторых церковных концепций, имеющих недостаточную опору в Священном Писании (например, мариологии). В таком случае, концепция sensus plenior оказывается весьма ограниченной в своем применении и вряд ли может принести существенную пользу для проведения богословских исследований. Концепция sensus plenior может оказаться продуктивной только в том случае, если мы будем использовать sensus plenior для толкования Священного Писания без опоры на канонические новозаветные тексты. В таком случае, sensus plenior перестанет выглядеть апологетическим приемом, а займет свое место в системе принципов богословского толкования Священного Писания.

Sensus plenior непосредственно связан с целым рядом смыслов, традиционно выделявшихся экзегетами – буквальным смыслом, аккомодативным смыслом и духовными (типологическим и аллегорическим) смыслами. Наиболее близким sensus plenior является буквальный смысл – sensus plenior как таковой является «вторым буквальным смыслом», смыслом слов, записанных автором, которым приписывается иное значение, чем то, которое подразумевал автор. Необходима ли связь между значением текста, предполагавшимся автором, и значением, содержащимся в sensus plenior? Многие исследователи отвечают на этот вопрос положительно, полагая, что sensus plenior является некоторым расширением буквального смысла, родственным «динамическому аспекту» буквального смысла. Католический исследователь П. Уильямсон описывает его как «направление мысли» или потенциальное расширение значения, присутствующее в некотором тексте <…> этот динамический аспект дает возможность этим текстам позднее перечитываться в новых обстоятельствах»⁶⁸. В качестве примера подобного динамического аспекта в работе Уильямсона фигурируют псалмы, первоначально связанные с иудейскими царями, но позднее осмысленные в контексте мессианских ожиданий, являющихся историческим развитием первоначального царского культа. По мнению венгерского исследователя Тибора Фабини само по себе «буквальное значение скорее есть динамический процесс, а не статическая единица; оно находится в постоянном движении, в процессе развития и роста, в постоянном процессе создания»⁶⁹. Подобная трактовка представляется весьма логичной в свете понимания Фабини буквального смысла, который он, вслед за Б. Чайлдсом и Н. Фреем⁷⁰, рассматривает как «смысл текста», а не «авторский смысл». По нашему мнению, подобный подход имеет определенную логику, наравне с возобладавшим в Новое время отождествлением буквального и авторского смысла. Священное Писание как богочеловеческое произведение в своем тексте содержит смысл, являющийся результатом действия Бога и человеческого автора; равным образом, мы можем выделить в тексте Священного Писания «оригинальный смысл» человеческого автора и sensus plenior, вложенный туда Богом.

Другим смыслом, по своему значению родственным sensus plenior, является аккомодативный смысл Священного Писания. Вероятно, его сложно назвать «смыслом» в строгом понимании этого слова – скорее это характеристика определенного типа интерпретации Священного Писания, предполагающего его приспособление к различным ситуациям, никоим образом не связанным с первоначальными намерениями человеческого или Божественного автора. Российский исследователь Д.Г. Добыкин определяет аккомодацию как «механическое приспособление библейского текста под современные события, лишь внешне сходные с библейской ситуацией»⁷¹. В качестве примеров аккомодации он приводит толкования библейских пророчеств в Кумранских свитках или толкования Апокалипсиса Дж. Савонаролой, связывавшего его образы с современными событиями, происходившими во Флоренции XV века. Примечательно, что некоторые новозаветные толкования ветхозаветных пророчеств также могут рассматриваться как примеры аккомодации, по своим принципам ничем не отличающейся от кумранских толкований пророческих книг⁷².

Очевидно, что наличие в библейских текстах буквального смысла, подразумевавшегося автором, равно как и возможность их аккомодации, то есть приписывания им нового значения, не подразумевавшегося автором, является тем, что объединяет Библию с любыми другими текстами. Однако иудейская и христианская традиция говорят о таком уникальном свойстве Библии как богодухновенность, наличии не только множества человеческих авторов, но и одного Божественного автора Священного Писания. Именно поэтому в Библии возможен sensus plenior, второй буквальный смысл, вложенный в библейский текст не человеческим, а Божественным автором. Неудачные попытки экзегетов установить данный смысл могут быть определены как примеры аккомодации, в то время как удачные должны дать нам возможность увидеть заключенный в библейском тексте sensus plenior. Считать ли все случаи подобного толкования библейских пророчеств в канонических текстах примерами sensus plenior или допускать возможность появления в них сознательной аккомодации, использующейся в качестве риторического приема, или даже бессознательной аккомодации, продиктованной ошибочным толкованием автора, вероятно зависит от нашего отношения к традиционному представлению о безошибочности Священного Писания и нашего понимания ее возможных границ.

Sensus plenior иногда сближается с традиционными «духовными смыслами» – типологическим и аллегорическим, что представляется нам не вполне справедливым. Принципиальным отличием sensus plenior от типологии является то, что первый является смыслом слов, в то время как последний – смыслом обозначенных этими словами предметов⁷³. Разумеется, в некоторых случаях связь между буквальным смыслом текста и содержащимся в нем sensus plenior может дополняться типологическими отношениями между реалиями, на которые указывают буквальный смысл и sensus plenior, однако такое соотношение может наблюдаться далеко не всегда. Проводимая некоторыми экзегетами аналогия между sensus plenior и аллегорией⁷⁴ также представляется нам недостаточно убедительной – сущность аллегорического метода состоит в толковании определенных повествований в качестве притч, указывающих на принципиально иные реалии. Отправной точкой аллегорического метода является переосмысление буквального смысла текста, а отнюдь не авторского понимания этого буквального смысла. Таким образом, сближение sensus plenior с аллегорическим смыслом возможно только если мы идентифицируем sensus literalis с sensus originalis, что было бы достаточно спорным решением.

Таким образом, наиболее корректно трактовать sensus plenior как «второй буквальный смысл», который можно было бы назвать «богодухновенной аккомодацией» или «богодухновенным динамическим аспектом буквального смысла». Sensus plenior действительно сложно отделить от аккомодации, и его основное отличие от нее состоит в том, что этот смысл подразумевался Богом как автором Священного Писания, в то время как примеры обычной аккомодации говорят нам только о значении, которое текст получает при его восприятии читателем. В связи с этим принципиальное значение получает вопрос о способах верификации sensus plenior. Большинство исследователей приводит два основных принципа, на основании которых в некотором тексте может быть выявлено существование sensus plenior⁷⁵. Во-первых, это свидетельство, содержащееся в канонических текстах или церковной традиции. Во-вторых, это определенная гомогенность буквального смысла и sensus plenior, когда последний является своего рода развитием и продолжением первого. Разумеется, с предложенным подходом можно согласиться, однако исключительная опора на Священное Писание и Церковное Предание зачастую приводит к тому, что sensus plenior усматривается только в отдельных пассажах Священного Писания, цитируемых в Новом Завете или обсуждавшихся древними экзегетами. При этом указанный смысл в древности обычно понимался как буквальный; как sensus plenior он стал трактоваться только после того, как успехи научной библеистики сделали невозможным сохранение традиционного понимания указанных пассажей. По нашему мнению, для того, чтобы плодотворно развивать концепцию sensus plenior, необходимо предложить дополнительные методы его верификации, применимые и тогда, когда мы не имеем убедительных толкований того или иного пассажа в традиционной экзегезе. Второй предложенный принцип – гомогенность буквального смысла и sensus plenior – безусловно представляется совершенно справедливым, но критерии подобной гомогенности опять-таки оказываются довольно расплывчатыми.

Таким образом, sensus plenior занял место среди смыслов Священного Писания в католической экзегетике прошлого века, хотя его точная роль и значение до сих пор вызывают споры. Мы не будем вдаваться в детальное обсуждение вопросов, связанных с полемикой вокруг sensus plenior. В следующем разделе мы обсудим вопрос о существовании sensus plenior в книге Даниила и критерии его выявления в библейской пророческой литературе.