Еще одна интересная сторона псевдоэпиграфии, отмеченная целым рядом исследователей, относится к вопросу о возможном реальном визионерском опыте, стоящем за произведениями авторов еврейских апокалиптических сочинений. Этот вопрос, пожалуй, разобран и аргументирован наиболее основательно, практически не оставляя сомнения в том, что во многих случаях их авторы описывали свой реальный мистический опыт, приписывая его кому-либо из мудрецов древности. Аргументы в пользу этой точки зрения довольно многочисленны. Можно начать хотя бы с того, что очевидно, что авторы столь серьезных религиозных сочинений, в некоторых случаях принадлежащие к преследуемым религиозным группам, высоко оценивающим идею мученичества за веру (ярким примером здесь может быть книга Даниила), не стали бы прибегать к сознательной лжи относительно содержания своего пророческого опыта; напротив, псевдоэпиграфическая атрибуция отчасти была одним из способов более эффективно донести его до окружающих³⁷. Кроме этого общего соображения к подобному выводу нас подталкивает целый ряд наблюдений над текстами псевдоэпиграфических сочинений: при их анализе становится очевидно, что авторы не просто использовали некоторые литературные шаблоны, а говорили о своем реальном мистическом опыте.

Подробное изложение этой точки зрения принадлежит Д. Расселу. Он полагает, что в своих сочинениях авторы по крайней мере некоторых псевдоэпиграфов сообщали читателю о своем реальном визионерском опыте. По его мнению, автор подобного сочинения «приписывал тому, под чьим именем он писал, такой опыт, который он сам ожидал получить в качестве послания, и многое из которого могло быть реальным опытом, который, как полагал автор, был вдохновлен свыше»³⁸. В этом отношении апокалиптическая литература имеет ряд примечательных особенностей. В ней гораздо чаще, чем в литературе пророков, встречаются указания на получение мистического опыта – описания снов, видений и даже вознесения на небо. Все описанные формы получения откровений были вполне реальными способами «коммуникации с высшим миром», характерными как для древневосточной и древнееврейской, так и для античной и раннехристианской традиции³⁹. Уже исходя из этого можно предположить, что авторы псевдоэпиграфов вполне могли переживать и, скорее всего, действительно переживали подобный опыт. Особый интерес здесь представляют описания психологической реакции духовидцев на получение откровений, которые настолько конкретны и правдоподобны, что вполне можно предположить, что за ними стоит нечто большее, чем литературная условность. Многочисленные примеры этого мы можем видеть и в книге Даниила. Так, после своего пророческого сна пророк говорит, что «меня, Даниила, сильно смущали размышления мои, и лицо мое изменилось» (Дан 7, 28); после видения, в котором пророк переносится в Сузы, «Даниил изнемог и болел несколько дней <…> изумлен был видением сим и не понимал его» (Дан 8, 27).

Еще более важную роль играет описание мистических практик, которые, судя по всему, реально использовались апокалиптиками эпохи Второго Храма для получения откровения свыше⁴⁰. Так, пророк Даниил перед своим последним видением «был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя до исполнения трех седмиц дней» (Дан 10, 2–3). Аналогичным образом, чтобы получить ответ на свой вопрос о значении пророчества Иеремии, Даниил «обратил <…> лицо мое к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле» (Дан 9, 3). Указание на соблюдение постов, предшествовавшее явлению откровения, мы находим в книгах Эзры и Баруха.

Асенеф, героиня апокрифической «Повести об Иосифе и Асенеф», перед получением небесного откровения проводит неделю в плаче и покаянии. В некоторых сочинениях также говорится об особой диете, которая необходима для получения откровений: так, Эзра перед получением одного из своих откровений питается только полевыми цветами (3 Ездр 9, 23). Некоторые исследователи также обращают внимание на необычность и нетрадиционность – и в то же время психологическую точность видений, описываемых в некоторых псевдоэпиграфических сочинениях. Так, содержащаяся в Третьей книге Эзры беседа героя с таинственной скорбящей женщиной и ее последующее превращение в Иерусалим (3 Ездр 10, 27) выглядит столь необычным для литературной традиции и столь психологически правдоподобным, что опять-таки наводит нас на мысль об описании автором своего реального визионерского опыта⁴¹.

Некоторые исследователи идут еще дальше, предполагая, что авторы псевдоэпиграфов не просто приписывали мудрецам древности свои собственные откровения, а реально мистически отождествляли себя с ними, полагая, что им снова явились откровения, когда-то явленные героям древности. Одним из оснований этой идеи могло стать восприятие видений не как внутренней психологической реальности, а как некоторых объектов, существующих независимо от человеческого восприятия. Как отмечает Д.С. Рассел, подобную концептуализацию видений можно увидеть во многих псевдоэпиграфических сочинений, таких как сочинения, связанные с именем Еноха, книга Баруха и книга Даниила⁴². Еще более очевидным образом откровения приобретают объективный и раз и навсегда зафиксированный характер в Третьей книге Эзры. В ней говорится о том, что Эзра в течение сорока дней получает от Бога девяносто четыре книги Божественного откровения и еще семьдесят эзотерических книг, предназначенных только для «мудрых из народа» (3 Ездр 14, 47–48). Таким образом, небесное откровение в данном случае понимается как книги, которые могут быть даны любому из пророков. Примечательно, что именно в апокалиптической литературе мы находим активное развитие темы небесных книг, которые и являются источниками пророческого откровения⁴³. При подобном подходе откровение приобретает предметный и объективный характер – оно может быть однажды даровано древнему пророку, а затем еще раз открыто автору псевдоэпиграфического сочинения по его собственному убеждению, являющемуся свидетелем конца времен.

Не менее интригующая гипотеза была предложена бразильским исследователем В. Доброрукой. По его мнению, псевдоэпиграфия может «восприниматься и функционировать как разновидность феномена одержимости, в котором реальный писатель представляет себе, что является именно тем человеком, от имени которого он пишет»⁴⁴. Он строит свою работу на сравнении древнееврейской псевдоэпиграфии с творчеством бразильских спиритуалистов, в частности, известного медиума Шику Шавьера, написавшего более 400 книг с помощью автоматического письма. Шавьер искренне полагал, что не является автором этих книг, приписывая авторство душам, передававшим ему сообщения. По мнению Доброруки, аналогичный феномен связи с душами древних мудрецов (или в случаях Еноха и Илии с телесно вознесенными на небо праведниками) может стоять за псевдоэпиграфической литературой; в частности, он приводит легендарное описание перевода Септуагинты у Филона Александрийского, напоминающее феномен автоматического письма. Согласно приведенной им истории, семьдесят переводчиков в уединении переводили библейский текст на греческий язык, в результате получив абсолютно идентичные тексты, «как будто бы продиктованные» им свыше. Концепция одержимости духом древнего пророка и, тем более, написания псевдоэпиграфических сочинений с помощью автоматического письма, разумеется, может показаться небесспорной и недостаточно подкрепленной фактическими материалами, однако ее, безусловно, никоим образом невозможно исключить из рассмотрения.

Таким образом, мы видим, что авторы псевдоэпиграфов в целом должны рассматриваться не как создатели подложных произведений, а как истинные мистики, передававшие своим современникам божественные откровения, и подписывавшие их именами древних мудрецов, чьей истинной принадлежностью они считали указанные откровения. К подобному подходу склоняется целый ряд исследователей псевдоэпиграфии – кроме перечисленных выше авторов можно назвать таких ученых как В. Шпеер⁴⁵, Дж. Коллинз⁴⁶, К. Роуланд⁴⁷, А. Орлов⁴⁸. Если согласиться с этой точкой зрения, то можно заключить, что единственный обман своих читателей, который позволяли себе авторы псевдоэпиграфических сочинений, состоял в том, что они не сообщали читателю об истинном процессе создания своих произведений, а стремились выдать их за воспроизведение подлинных рукописей древнего автора, каким-то чудом сохранившихся до настоящего времени и открытых только публикатором псевдоэпиграфа⁴⁹. Этот подход не чужд и автору книги Даниила. В видениях Даниила постоянно акцентируется, что его сочинение должно быть скрыто от читателей до «последнего времени» (Дан 8, 26; Дан 12, 9), под которым автор очевидным образом понимал эпоху гонений Антиоха. Подобный прием должен был объяснить читателю тот факт, что предлагаемое ему сочинение древнего автора до сих пор не было известно и не входило в библейский канон.

Зачем же авторы псевдоэпиграфов шли на обман, приписывая собственные откровения мудрецам древности? Наиболее распространенное в науке объяснение этого факта состоит в том, что создание псевдоэпиграфической литературы было вызвано закрытием библейского канона. Это мнение было высказано уже британским богословом начала прошлого века Р. Чарльзом. По его мнению, закрытие библейского канона и господство Моисеева Закона в эпоху Второго Храма привело к тому, что претензии на пророческий статус должны были неизбежно вызвать недоверие, а то и обвинения в лжепророчестве⁵⁰. Этот мотив становится особенно очевидным в связи с тем, что в определенный период среди еврейской общины сложилось мнение о том, что дух пророчества, некогда действовавший в Израиле, оставил еврейский народ. Раввинистическая традиция считает, что все пророки родились до разрушения Первого Храма и последними пророками были Аггей, Захария и Малахия. Неизвестно, насколько рано сложилась подобная концепция, однако тот факт, что оракулы поздних пророков были добавлены к книгам Исаии и Захарии, а некоторые поздние тексты в целом негативно высказываются о пророках как об обманщиках (Зах 13, 1–6) свидетельствует о том, что в эпоху Второго Храма пророки начинают восприниматься только как герои прошлого, в то время как современные претензии на пророческий статус априори расцениваются как ложные⁵¹. Во II веке до н.э., эпохе начала широкого распространения псевдоэпиграфии, учение о прекращении пророчества воспринималось в некоторых еврейских кругах как самоочевидное. Так, в Первой книге Маккавейской повествуется о том, что после очищения Храма Маккавеями оскверненные языческими жертвоприношениями камни храмового алтаря «сложили на горе храма в приличном месте, пока придет пророк и даст ответ о них» (1 Макк 4, 46). Очевидно, что автор этого пассажа считает само собой разумеющимся, что в настоящее время пророков нет, и пророчество может возобновиться только в будущем, в эсхатологическое время. В подобной ситуации, когда претензии на получение откровений свыше были бы восприняты с недоверием и даже могли навлечь обвинения в лжепророчестве, апокалиптики были вынуждены прибегать к использованию псевдоэпиграфии, утверждая, что стали обладателями рукописей, созданных кем-то из древних мудрецов. Этот обман в их глазах должен был представляться не только невинным, но и неизбежным и богоугодным делом, коль скоро они желали донести до своих современников полученное ими послание свыше.

Таким образом, мы можем заключить, что псевдоэпиграфический характер книги Даниила никоим образом не ставит под сомнение ее каноничность и не уменьшает ее богодухновенности и даже богооткровенности. Видения Даниила были составлены книжниками, принадлежавшими к кругу, возводившему свое происхождение к пророку Даниилу и его друзьям; очень вероятно, что они реально видели видения, которые затем приписали древнему пророку. Исходя из этого, мы должны всерьез относиться к книге Даниила как к данному Богом откровению свыше – откровению, актуальному не только для евреев маккавейской эпохи, но и для современных читателей книги Даниила.