Таким образом, мы можем заключить, что видение Даниила имеет целый ряд тесных сходств с «Энума Элиш», причем помимо общей канвы мифа о битве богов с силами хаоса оба текста разделяют целый ряд деталей, смысл которых понятен в «Энума Элиш» и непонятен в видении Даниила. Исходя из этого можно предположить, что автор книги Даниила был непосредственно знаком с этим произведением вавилонской литературы. Пути такого знакомства предположить довольно легко. В отличие от гипотетического «праздника воцарения Господа», который мог праздноваться в Иерусалиме до его разрушения вавилонянами, или древних угаритских материалов, текст «Энума Элиш» определенно должен был быть известен каждому жителю Вавилона еще в античное время – по той причине, что декламация этого произведения была частью ежегодного празднования Акиту, вавилонского Нового года. Празднование Акиту продолжалось в Вавилоне в течение всего периода правления Селевкидов, сохранившись вплоть до римского времени¹⁸⁰. Автор арамейской части книги Даниила мог использовать известный ему текст в своем произведении или действительно увидеть пророческий сон, навеянный, в том числе, известным ему текстом «Энума Элиш».

Разумеется, вавилонские материалы не дают нам идеальной аналогии книге Даниила по всем пунктам. Если картина четырех ветров и выходящих из моря четырех зверей имеет очень близкие параллели в «Энума Элиш», то некоторые детали изображения основных действующих лиц видения действительно демонстрируют некоторую близость к угаритским материалам. Это в первую очередь относится к наименованию Эля ab šnm «отец лет», а Баала «ездящий на облаках», что может быть сопоставлено с наименованием Бога «Ветхим днями» и описанием шествия Сына Человеческого «с облаками небесными»¹⁸¹. Эти аналогии, безусловно, представляются интересными, однако угаритский миф, в отличие от вавилонского, не имеет последовательных соответствий с образами и повествованием видения Даниила¹⁸².

После установления текста, который, по нашему мнению, является наиболее вероятным литературным источником книги Даниила, мы можем перейти к последовательному анализу образности 7 главы. Первым образом видения являются четыре ветра, волнующиеся на великом море, из которого затем выходят четыре чудовищных животных, которые, как мы узнаем в дальнейшем, символизируют четыре мировые империи. Море в мифологии семитских народов традиционно было символом хаоса, силой, противостоящей рационально упорядоченному миропорядку и порождающей хтонических чудовищ. Подобное восприятие моря было свойственно и древнееврейской традиции¹⁸³. Так, Дж. Коллинз отмечает: «Сказать, что звери выходят из моря, не значит просто сказать, что цари восстанут на земле, несмотря на толкование в Дан 7, 17. Эта образность предполагает, что эти цари имеют метафизический статус. Они являются воплощениями первичного хаоса, символизируемого морем в еврейской и ханаанской традициях»¹⁸⁴. Таким образом, мировые империи предстают в качестве порождения хаоса, подобно чудовищам и титанам древнегреческой мифологии. Четыре империи символизируются четырьмя страшными животными, имеющими гротескный и гибридный облик. Очевидно, что эти животные восходят к вавилонскому мифу о чудовищной армии, созданной Тиамат и возглавляемой Кингу. Однако вместо одиннадцати фигурировавших в вавилонском мифе чудовищ автор книги Даниила говорит о четырех животных. Число четыре имеет важное значение в древнееврейской традиции как обозначение четырех направлений света. Возможно, что первоначальным библейским источником образа четырех животных послужила ассоциация, происходящая из книги Захарии – четырех рогов, «которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим» (Зах 1, 18–19), которых автор книги Даниила сопоставил с четырьмя мировыми империями, известными ему из современной историографии. Первоначальным импульсом, побудившим его связать образ из книги Захарии с дальнейшим повествованием, могло стать изображение четырех ветров, которым открывается видение. Определение выходящих из моря чудовищ как животных было необходимо автору для того, чтобы построить антитезу между животными и человеком, которая является основной его повествования. Ряд комментаторов полагает, что на изображение животных книги Даниила также повлиял следующий пассаж из пророка Осии: «И Я буду для них как лев, как скимен буду подстерегать при дороге. Буду нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилище сердца их, и поедать их там, как львица; полевые звери будут терзать их» (Ос 13, 7–8)¹⁸⁵. Таким образом, в книге Даниила, в отличие от вавилонского мифа, мировые империи не являются полностью автономной от Бога силой; они всего лишь Его инструмент, служащий для наказания народа Израиля.

Идентификация четырех мировых империй не представляет особой сложности – здесь мы видим указание на те же государства, что и в сне Навуходоносора. Первым из них является Вавилон, заменивший традиционную для античной историографии Ассирию.

Его символизирует лев с орлиными крыльями. Это фигура отчасти напоминает шеду, гибридное существо с орлиными крыльями, телом льва или быка и человеческой головой, характерное для ассирийского искусства¹⁸⁶. Возможно, что конечная трансформация льва с орлиными крыльями в человека может также быть связана с гибридной, человеческо-животной формой этого персонажа ассирийской мифологии. Соединение льва и орла, двух царственных животных, может быть связано как с относительно положительной оценкой Навуходоносора в книге Даниила, так и с многочисленными библейскими сравнениями этого царя и его войска со львами и орлами (Иез 17, 3, Иер 4, 17, Иер 49 19)¹⁸⁷. Описание его трансформации, безусловно, является обращением к истории гордыни, безумия и покаяния Навуходоносора, описанной в Дан 4. Медведь и леопард, по общему мнению современных комментаторов, обозначают Мидийское и Персидское царства. Четыре головы леопарда возможно указывают на четырех персидских царей, известных библейской традиции и книге Даниила.

Четвертый зверь не сопоставлен пророком с каким-либо реальным животным; вероятно, причина этого кроется в приведенной выше цитате пророка Осии, где последним в ряду перечисленных хищных животных стоит הדשה תיח «полевой зверь». Тем не менее некоторые комментаторы стремились уточнить природу четвертого зверя – для раввинистической традиции это вепрь¹⁸⁸, У. Штауб отождествляет четвертого зверя с боевым слоном¹⁸⁹. Десять рогов могут быть как указанием на необыкновенную силу четвертого зверя, так и отсылкой к монетам династии Селевкидов, на которых Александр Македонский, Селевк I и Антиох I изображены в увенчанных рогами шлемах. Символическое значение четвертого зверя очевидно – он обозначает Македонскую державу и наследовавшие ей царства диадохов. Четвертое царство описывается как страшная разрушительная сила, которая «будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан 7, 23). Подобное впечатление об эллинистических монархиях могло возникнуть в сознании автора, который был свидетелем длительных войн между диадохами, разоривших Ближний Восток, в том числе и страну Израиля¹⁹⁰. Мифологической основой образа четвертого царства, судя по всему, послужил образ Кингу, супруга Тиамат и руководителя ее чудовищной армии.

В видении пророка Даниила, в отличие от сна Навуходоносора, имеется еще один эпизод – появление десяти рогов и после них – «малого рога» четвертого зверя. Среди десяти рогов четвертого зверя неожиданно появляется малый рог, исторгший три прежних рога; у этого рога «глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан 7, 8). В речи Даниила, обращенной к толкующему видение ангелу, появляется новая информация о «малом роге» – он «вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 9, 21). Наконец, angelus interpres определяет «малый рог» как символическое изображение царя, который «будет вести речи против Всевышнего и притеснять святых Всевышнего, замыслит отменить праздники и Закон» (Дан 7, 25)¹⁹¹. Очевидно, что под «малым рогом» автор книги Даниила подразумевал Антиоха Епифана. Проблема для комментаторов состоит в том, что образ «малого рога» кажется несколько чужеродным как построению видения Дан 7, так и общей композиции книги Даниила. Арамейская часть книги Даниила выстроена как концентрическая структура, в которой вторая глава параллельна седьмой главе – оба повествования представляют собой пророческие сны, в символической форме описывающие будущие события. Тем не менее ничего подобного «малому рогу», его восстанию против Бога и угнетению им «святых Всевышнего» в сне Навуходоносора не обнаруживается. Этот факт давно заставляет исследователей предполагать возможную интерполяцию этого образа в арамейскую часть книги Даниила. Некоторые детали повествования о «малом роге» также имеют признаки интерполяции. Так, в стихе Дан 7, 8 дана только краткая информация о «малом роге», а в стихе Дан 7, 21 добавлено сообщение о его войне со святыми, которая выбивается из интерпретации и фактически возвращается к описанию видения. Подобная ситуация, скорее всего, могла возникнуть при редактировании уже существующего текста видения о четырех зверях и Сыне Человеческом. Таким образом, мы склонны солидаризироваться с позициями авторов, считавших, что видение четырех зверей и суда нам ними относится к домаккавейскому пласту текста книги Даниила, в то время как «малый рог» был добавлен маккавейским редактором. Среди сторонников этой концепции можно назвать таких ученых как Хёлшер¹⁹², М. Халлер¹⁹³, Э. Селлин¹⁹⁴, М. Нот¹⁹⁵, Х. Гинзберг¹⁹⁶, Л. Декекер¹⁹⁷, А. Ди Лелла¹⁹⁸. Среди современных представителей подобного подхода стоит отметить Р. Кратца¹⁹⁹ и Р. Альбертца²⁰⁰.

Источником образов десяти рогов и малого рога, вероятно, стала 8 глава книги Даниила. В ней рога принадлежат не загадочному четвертому зверю, а вполне реальным рогатым животным – барану и козлу. Примечательно, что появляющиеся рога этих животных обозначают сменяющих друг друга царей или царства – Дария Мидянина и Кира Персидского (Дан 8, 20), Александра Македонского (Дан 8, 21), диадохов и их царства (Дан 8, 22). Знакомый нам «малый рог» появляется в стихе 8, 9–12: «От одного из ниx вышел небольшой рог, который чрезвычайно разросся к югу и востоку и к прекрасной стране»²⁰¹. Этот «небольшой рог» обозначает Антиоха Епифана – и по аналогии с ним в 7 главу автором еврейского апокалипсиса также был добавлен «малый рог». Если согласиться с этим выводом, то можно заключить, что наиболее вероятными вставками в 7 главу являются стихи 7e, 8, 11а²⁰², 20–21 и 24–25²⁰³. При исключении этих фраз текст откровения действительно приобретает большую стройность и однородность. Композиция видения в результате выглядит как прохождение перед пророком четырех животных и описание суда и воцарения Сына Человеческого. Из видения исчезает чрезмерная сложность, вызванная явлением «малого рога», и текст приобретает логику – апофеозом сил зла оказывается самый страшный «четвертый зверь», а не «малый рог».

Последняя часть видения Даниила изображает явление Ветхого днями и воцарение Сына Человеческого. Бог является в виде старца в белых одеждах, сопровождаемый ангельской свитой. Приведенное в стихах Дан 7, 9–10 изображение «Ветхого днями» и божественного престола имеет очевидные параллели с описаниями божественного престола в Книге Стражей (1 Ен 14, 18–23) и Книге Исполинов и с видениями божественного суда над грешниками в Апокалипсисе животных (1 Ен 90, 20) и Книге Исполинов. Примечательно, что последовательность, равно как и контекст повествования, в наибольшей степени сближает Дан 7 с Книгой Исполинов – в ней описывается сон двух исполинов, Хахии и Охии, предрекающий будущий божественный суд, который покарает исполинов за их преступления. Связь книги Даниила, Книги Исполинов и писаний енохианского цикла представляется достаточно сложной: скорее всего, она предполагает общее литературное заимствование из более раннего источника²⁰⁴. В любом случае, этот факт еще раз указывает на косвенную связь книги Даниила с традициями «енохианского иудаизма».

Далее автор описывает заседание божественного суда. Бог судит четвертого зверя не один, а во главе суда, очевидно составленного из ангелов, – участников божественного совета²⁰⁵. Их участие в суде может быть связано с особой ролью ангелов в книге Даниила, где им приписывается в том числе судебная функция (Дан 4, 14). Примечательно, что в параллельном пассаже Книги Исполинов также упоминаются престолы, поставленные для суда, так что этот эпизод вполне может быть частью более ранней традиции. Описанные в Дан 7, 9 «престолы» также, скорее всего, устанавливаются для участников суда. Подобное оригинальное толкование престолов сохранилось в сирийской традиции – так, Ефрем Сирин пишет, что «престолы поставляются как бы для суда, и именно для суда над греками»²⁰⁶. Тем не менее довольно рано появляется другая традиция толкования этого пассажа: согласно ей, устанавливается два престола – для Бога и для Сына Человеческого. Прямое указание на нее мы находим уже в Талмуде (Хагига 12а), а образ Сына Человеческого, сидящего на престоле, появляется еще раньше – в Книге образов (Ен 45, 3; 62, 3, 5) и в Евангелии от Матфея (Мф 19, 28; 25, 31).

Большой интерес представляет вопрос о том, мыслил автор книги Даниила явление божественного престола, суд над четвертым зверем и воцарение Сына Человеческого как события, происходящие на земле или на небе. Установление престолов для суда скорее указывает на земную локализацию происходящих событий, в то время как присутствие огненной реки и ангельской свиты – на небесную. Скорее всего, критическим для правильного понимания замысла автора является не использованная им традиционная образность, характерная как для земных, так и для небесных локусов, а то, что он добавил в видение самостоятельно – явление Сына Человеческого, который шел «с облаками небесными». Упоминание облаков однозначно свидетельствует о том, что действие происходит в небесной сфере²⁰⁷. Если предположить, что облако переносит Сына Человеческого из земной в небесную сферу, то он в данном случае уподобляется Моисею, который на горе Синай, «вступил в середину облака» (Исх 24, 18), где пребывала Слава Господня²⁰⁸.

Вопрос о том, кем является Сын Человеческий, каково происхождение этого образа и какой смысл вкладывал в него автор книги Даниила является предметом научных дискуссий уже на протяжении двух столетий. Эта проблема имеет целый ряд различных измерений – это вопрос о происхождении картины явления загадочной человеческой фигуры и ее воцарения, литературных корнях и параллелях фразы «Сын Человеческий», значении, который этот образ имеет в системе аллегорического языка видения Даниила. По каждому из этих пунктов исследователями был выдвинут целый ряд различных предположений. Мы попытаемся вкратце обозначить общие направления в изучении видения Сына Человеческого в книге Даниила.

Выше мы уже говорили о мифологическом бэкграунде книги Даниила. В контексте мифологических сюжетов, предполагаемых в качестве основы Дан 7, в качестве прототипов пары Сын Человеческий – Ветхий днями фигурирует пара противопоставленных друг другу старого и молодого бога семитских мифов о борьбе богов с силами хаоса. Наибольшее внимание указанная параллель получила среди сторонников ханаанского происхождения образности видения Даниила. Так, по мнению наиболее видного сторонника этой концепции, Дж. Коллинза, Ветхий днями и Сын Человеческий являются отражением образов небесного бога Эля и молодого Баала ханаанского мифа. Для сторонников вавилонской гипотезы происхождения Дан 7 Ветхий днями имеет своими прототипами Аншара и Ану, а Сын Человеческий – Мардука²⁰⁹.

Другие мифологические параллели, предложенные исследователями, не снискали столь большой популярности. Наиболее распространенной альтернативной гипотезой долгое время было сопоставление образа Сына Человеческого с представлением о Первочеловеке в различных мифологических и религиозных традициях древности. Эта концепция возникает уже в работах В. Бус-се²¹⁰ и К. Крелинга²¹¹, а в середине XX века она была поддержана норвежским исследователем С. Мовинкелем²¹²; среди современных сторонников этой гипотезы следует назвать А. Лакока²¹³. Ее сторонники связывают происхождение образа Сына Человеческого c представлением о Первочеловеке в мифологической и мистической традиции, начиная от индоиранских мифов вплоть до поздней гностической традиции. По мнению Мовинкеля, фигура Сына Человеческого является примером иудейской адаптации иранского мифа о Первочеловеке, идеальной модели будущего творения. Характерной особенностью этой школы было рассмотрение «Сына Человеческого» в качестве мифологического образа, существовавшего в иудейской традиции межзаветного периода и отразившегося в целом ряде литературных произведений (книга Даниила, книга Образов, Евангелия, Третья книга Эзры). В настоящее время подобный подход не разделяется большинством исследователей, рассматривающих все упоминания Сына Человеческого в качестве аллюзий на книгу Даниила. Основным недостатком концепции, возводящей Дан 7 к мифам о Первочеловеке, является практически полное отсутствие связующих их общих мотивов кроме вселенской царской власти, дарованной Сыну Человеческому. Анализ видения Даниила позволяет обнаружить в нем гораздо больше мотивов, связывающих его с ближневосточными мифами о битве богов с силами хаоса, чем с мифом о Первочеловеке. В определенных кругах образ Сына Человеческого позднее действительно связывался с отдельными представлениями, восходящими к мифу о Первочеловеке, однако этот факт относится уже к области истории религиозных идей, восходящих, в том числе, к книге Даниила.

Значительная часть исследователей акцентировала внимание на поиске не иностранных, а библейских истоков образа Сына Человеческого. Данные авторы в значительной мере опирались на анализ использования арамейского выражения שנא רב «Сын Человеческий» и его еврейских аналогов в библейской литературе. Так, в комментарии Хартмана и Ди Леллы особое внимание уделяется тематическим связям между использованием выражения «сын человеческий» в книге Даниила и в Псалитири и книге Иова, где выражение «сын человеческий» имеет в себе коннотации слабости и смертности и одновременно сочетается с темой высокого предназначения человека²¹⁴