Фольклор и верования

Кандинский заинтересовался славянским фольклором еще до поездки в Вологодскую губернию. Первый выпуск «Этнографического обозрения» за 1889 г. включал его рецензию на «Песни казацкого века», опубликованные известным украинским историком и фольклористом Яковом Новицким в «Екатеринославских губернских ведомостях» в 1888 г. Характеризуя казацкие исторические песни-думы XVI–XVIII вв., Кандинский писал:

Песни, все до единой, очень поэтичны и характерны. Фигуры противоположения, сравнения, повторения и т. п. встречаются постоянно. В высшей степени рельефно рисуются типы народных малорусских героев, с их спокойной, но необъятной силой [Кандинский 1889d: 154].

О дальнейшем увлечении Кандинского фольклором свидетельствует его письмо Николаю Харузину от 27 декабря 1891 г., где Кандинский просит друга оставить для него экземпляр собрания русских былин, готовящегося к изданию этнографическим отделом^[49]. «Русские былины старой и новой записи», подготовленные Н.С. Тихонравовым, известным историком русской литературы, и В.Ф. Миллером, выдающимся этнографом, фольклористом и лингвистом московской школы, вышли в свет в 1894 г. Эта публикация, систематизировавшая оригинальные тексты эпических сказаний с вариантами, содержит важные комментарии и исследовательские статьи [Тихонравов, Миллер 1894].

Во время своего вологодского путешествия Кандинский встретился с другими формами русского фольклора. В дневнике на странице, датированной 7 июня 1889 г., он отмечает, что в селе Вотчинском Кадниковского уезда «записал м[естные] кр[естьянские] свадебные песни» (ДК, с. 190). 10 июня он посетил в Кадникове Николая Иваницкого, и вместе они «подбирали песни», то есть музыку к песням (Там же, с. 193). Иваницкий, собиравший русский вологодский фольклор с начала 1880-х гг., был большим любителем и знатоком обрядовых песен. В одной из своих дневниковых библиографических записей Кандинский отметил посиделки и свадебные обряды крестьян Кадниковского уезда, описанные в статьях усть-сысольского этнографа Евгения Кичина в «Вологодских губернских ведомостях» за 1866 и 1867 гг. (Там же, с. 35).

Самое подробное описание свадебного обряда у вологодских крестьян было сделано Иваницким. Этот обряд был своеобразной народной пьесой, в которой Невеста-Княгиня покидала навек родной дом, отца, мать и подруг, уходя «на чужу дальню сторону, / На вековую досашницу, / На вековую разлушницу». Символически изгоняемая из родного дома, она пела: «Прощай, рай, место прекрасное!». Некоторые песни невесты являлись причитаниями и плачами «в похоронном мотиве». В отличие от плачей невесты, песни «девушек и молодушек» в доме Жениха-Князя были радостны: он уводил Княгиню из ее дома в свой «Кремль-Город на Горе» [Иваницкий 1890: 72–108].

Текст русской песни другого типа был записан Кандинским в Сольвычегодске:

 
Ты – моя теперь, но ведь
Я счастлив своей судьбой
Уж никто никто, поверь,
Не разлучит нас с тобой
 
 
Верь, бесценная супруга,
Я тебя не погублю,
Потому что я безумно,
Горячо тебя люблю
 
 
Ты муж мой
Я люблю тебя, не лгу
Разлюбить тебя до гроба
Не хочу и не могу (ДК, с. 55).
 

Рифмованное куплетное построение, резко отличающееся от структуры традиционных крестьянских свадебных песен, а также современные выражения («бесценная супруга», «безумная» любовь «до гроба») позволяют считать, что эта любовная лирическая песня является образцом «нового», или «городского», фольклора, развившегося в конце XIX в. под сильным влиянием литературного языка [Новикова 1957: 8, 25, 662, 673]^[50].

Эти два вида русского любовного фольклора характеризуют интерес Кандинского как к обрядовому символизму традиционных крестьянских свадебных песен, так и к наивному, но искреннему выражению чувств в новых народных песнях.

Путешествуя по Верхней Вычегде, Кандинский искал образцы и собственно зырянского фольклора и отметил несколько раз в дневнике, что обнаружил зырянские песни и пословицы (ДК, с. 202–203, 205). Кроме констатации фактов находок его дневник не содержит никаких подробностей по поводу этой малоизученной в то время стороны зырянской культуры. Свое мнение о существовании у зырян национального фольклора Кандинский высказал в рецензии на книгу Георгия Лыткина «Зырянский край при епископах пермских и зырянский язык» [Лыткин 1889]. На этот труд, благодаря которому коми языковед Лыткин приобрел известность, Кандинский также несколько раз сослался в своей статье о зырянских верованиях [Кандинский 1889b: 104, 106]. В рецензии он писал:

В виду очень распространенного в литературе мнения, что зыряне не имеют произведений собственного творчества, что почти все ходящие в народе сказки, песни и т. д. русского или иного, но не зырянского происхождения, приведенные г. Лыткиным образчики зырянского творчества являются несомненно интересными данными в пользу существования национальной зырянской поэзии [Кандинский 1889а: 166].

Впрочем, Кандинский проявил скепсис по отношению к публикации Лыткиным фольклорных текстов:

Жаль только, что автор из 12 сказок привел всего 5 еще не бывших в печати <…>. Жаль также и то, что в отделе поговорок попадаются несомненно русские, вошедшие в зырянский язык <…>, что естественно подрывает доверие ко всему отделу и заставляет желать большей тщательности в проверке. Наконец мы находим еще «плач при выходе девицы замуж» <…>. Несомненно, также, что этот плач более позднего происхождения и со значительным отпечатком русского влияния [Там же].

Далее Кандинский критикует выполненные Лыткиным переводы русских слов на зырянский язык, которые, по его мнению, «страдают некоторой неточностью и неполнотой, происходящими от желания искусственно вырвать зырянский язык из-под русского влияния» [Там же: 167].

Кандинский не принял также предложенное Лыткиным объяснение происхождения слова зыряне. По Лыткину, зырянское слово сыкалны ‘растаять’ (от сылны ‘таять’), входящее в названии реки Сыктыл-ва ‘талая река’, были искажены русскими, назвавшими реку Сысолой, а окружающих жителей сысолянами. Слово сысоляне преобразовалось в русское зыряне, произошедшее «по созвучию» от зырянского слова зырны ‘тереть; теснить’, поскольку в 1570-е гг. епископская кафедра была переведена из зырянского города Усть-Выма в Вологду. Идея Лыткина о преобразовании одного слова в другое «по созвучию» между ними смущала Кандинского. Он утверждал, что слово зырны употреблялось зырянами «редко и в другом значении», и отмечал, что созвучны с ним и другие зырянские слова – зырксыны ‘вздорить’, зыркнитны ‘шуметь’, зыртысны ‘спихнуть’ [Там же].

Наконец, Кандинский подверг резкой критике подход Лыткина, основанный на «произвольных» предположениях, а не на достоверных фактах:

Предположение [Лыткина] является совершенно произвольным и похожим на то «внутреннее убеждение», к которому в сомнительных вопросах прибегает Лыткин. Крайне зыбкая почва, представляемая этим «внутренним убеждением», принимается иногда г. Лыткиным за твердое основание. Скромно высказав свое «убеждение» где-нибудь в примечании, этот автор через 2–3 страницы так убеждается, что говорит о нем уже как о факте, не подлежащем сомнению [Там же: 168].

В качестве примера Кандинский привел «убеждение» Лыткина в том, что Стефан Пермский, крестивший зырян, сам был зырянином по происхождению. В целом рецензия Кандинского выявляет его научную позицию как исследователя-позитивиста, опиравшегося на факты.

На Верхней Вычегде Кандинский обнаружил больше свидетельств русского влияния на зырян, чем следов оригинальности зырянских обычаев. Его дневник содержит две записи о зырянских игрищах. Первую он сделал, вероятно, 23 июня 1889 г. на обратном пути из Усть-Кулома в Усть-Сысольск: «‘На игрищах’ тоже пляшут и поют, но песен своих нет; есть лишь переводы с русского» (ДК, с. 80). Вторую запись он сделал 24 июня по прибытии в Усть-Сысольск:

В 12 1/2 приехал в У[сть]-Сыс[ольск] <…>. Пообедав с приставом <…>, отправились на игрище во 2-ую деревню из У[сть]-Сысольска. Песни поют искл[ючительно] русские. Всего раз пели по зырянски, но переводную (‘Жил некогда в Англии царь молодой’). Обращение сдержанное, плясок мало. Ходят за руки (Там же, с. 207; ср. также: [Лашук 1972: 254–266; Лыткин 1889: 161– 162; Микушев 1969: 3–23, 269–285; Попов 1874: 47, 57, 61]).

Игрища – праздничные обрядовые общественные увеселения молодежи, состоящие из песен, танцев и игр в хороводе, – хорошо известны славянской народной традиции. Они включали разнообразные хороводные танцы с движением по кругу, в одиночку, парами, или группами, и драматические сцены, включавшие игры, например, в выбор жениха/невесты, сватовство, свадьбу.

Популярные любовные игры, такие как «полукрест» и «горелки», в которых парень ловил убегающую девушку, в конце XIX в. считались пережитками древнего языческого обычая похищения невесты. По Начальной летописи XII в., жених похищал невесту по уговору «на игрищах межю селы» (на общеплеменных религиозных праздниках) и «у воды», то есть у священных источников (реки, пруда, озера). Кандинский изучал эту языческую форму брака в курсе истории русского права (см.: [Мрочек-Дроздовский 1892: 183]).

В XIX в., как и в давние языческие времена, русские игрища происходили в традиционных местах, которые не изменялись от поколения к поколению [Зеленин 1991: 368–370, 396– 400; Иваницкий 1890: 62–67, 85; Кичин 1866: 481; Ключевский 1956–1959(1): 121–122; Попов 1874: 16, 60, 65]. В кратких заметках Кандинского популярные зырянские увеселения выглядят как отдаленное подобие русских игрищ^[51].

На пути между Сольвычегодском и Яренском, в области, населенной русскими, Кандинский обратил внимание на кресты у дороги и на дневниковой странице, датированной 16 июня, записал:

Везде по дорогам кресты. У них служат молебны о скоте: медведей и волков много. Заговоров нет даже в Сольвычегодском у[езде] (ДК, с. 199).

На соседней странице он нарисовал русский православный крест под маленькой двухскатной крышей – голубцом и надписал: «для моления о скоте» (Там же, с. 198). Проезжая по зырянским землям между Усть-Сысольском и Усть-Куломом, он снова отметил: «Нет заговоров скота от зверя, а молебны» (Там же, с. 203).

Придорожные кресты-голубцы интерпретировались русскими учеными XIX в. как христианские эмблемы, заменившие языческие могильные столбы. Согласно древнеславянским языческим обычаям, тело покойника сжигалось, а сосуд с прахом ставился на столбе на перекрестке, где сходились межи (границы) земель, принадлежавших разным родам. Придорожные столбы, на которых стояли сосуды с прахом предков, охраняли родовые владения. Отсюда возник суеверный страх перед перекрестками; кресты у опасных мест, включая кладбища и колодцы, должны были защищать людей и скот от порчи [Ключевский 1956–1959(1): 120; Соболев 1934: 136–142].

Иваницкий, как и Кандинский, отмечал, что вологодские русские не использовали заговоров для защиты скота от диких зверей, но служили у придорожных крестов молебны св. Власию, которого крестьяне называли «скотским богом» и который, очевидно, заменил языческого бога Волоса, покровителя и защитника скота. Для того чтобы заставить лешего вернуть заблудившуюся в лесу скотину, крестьяне молились св. Георгию (Юрию), покровителю пастухов [Иваницкий 1890: 34, 40, 124].

По данным Харузина, среди севернорусских крестьян Олонецкой губернии были распространены как молитвы, так и заговоры на скот. Крестьяне молились лесным духам для защиты скота от зверей и болезней. Такая молитва была только просьбой, которая не обязывала лесного духа исполнить ее, в отличие от заговора, магическая сила которого заставляла духа выполнить требование человека. Христианские молитвы тоже включались в языческие заговоры [Харузин 1889а: 343–348].

Тот факт, что ни Кандинский, ни Иваницкий не обнаружили в Вологодской губернии заговоров на скот, был связан, вероятно, с местной спецификой. Напротив, заговоры на любовь, на защиту от опасностей, на семейное благополучие в Вологодской губернии были популярны [Иваницкий 1890: 133–141]^[52].

В Усть-Сысольском уезде Кандинский сделал две записи о народном церковном празднике, посвященном св. Петру и Павлу, считавшимся охранителями крестьянских полей. Он отметил связь праздника со страдой и писал, что в день Петра и Павла (29 июня) крестьяне «всей деревней» варят пиво изо ржи, служат молебен у часовни, пьют пиво, поют и пляшут (ДК, с. 80). Этот обычай, называемый русскими молением или мольбой, был пережитком языческого жертвоприношения: пиво приносилось в жертву, чтобы урожай был обилен. По давней традиции крестьяне также закалывали быка, что в прошлом являлось жертвоприношением для сохранения стад. Кандинский, однако, заметил, что в Усть-Сысольске на Петра и Павла уже не кололи животных (Там же, с. 81)^[53].

В своей статье о зырянских верованиях Кандинский не затрагивал языческие корни народных церковных праздников, заговоров и молебнов у подорожных крестов. Эти обычаи распространились среди зырян под влиянием русской народной традиции и христианства, тогда как целью его исследования были национальные языческие верования сысольских и вычегодских зырян.

Кандинский упомянул в статье трех чудских божеств: Золотую Бабу, названную Поповым «кровавой богиней», поскольку язычники мазали глаза и рот идола кровью жертвенных животных; злую богиню Иомалу и бога Войпеля, по поводу которого, по его словам, существовал «ряд предположений и ни на чем не основанных толкований» [Кандинский 1889b: 104–104; Попов 1874: 18–19; см. также: Алексеев 1941: 116–121; Арсеньев 1873: 5, 12; Веселовский 1905: С. 4–16]. Кандинский проверял достоверность сведений о почитании зырянами этих древних финских божеств, сведения о которых сохранились в литературе. Не повторяя уже известных описаний и интерпретаций, он отметил лишь, что эти языческие боги были забыты зырянами [Кандинский 1889b: 104–105]^[54].

В поисках следов древних языческих зырянских богов у Кандинского возникли собственные идеи по данному вопросу. Будучи в Усть-Куломе, он записал в дорожном дневнике: «Да здравствует У[сть]-Кулом! Бог Чудов найден!!» (ДК, с. 204). В статье он писал:

Мне удалось найти всего несколько, весьма слабо обозначающихся следов древней языческой религии зырян. Первый из этих следов сквозит в пословице, распространенной среди женщин: «чурки буди эн вомзясь», что по-русски значит: не испортись. И один старик объяснил, что слово чурка (имеющее теперь измененный смысл и означающее незаконнорожденного ребенка), происходит от имени Чурила, древнего главного бога чуди [Кандинский 1889b: 105].

Не располагая дополнительными сведениями о зырянском Чуриле, Кандинский не стал развивать эту идею. Более того, Чурила является персонажем русских былин, а под именем Чур, сохраненном в русском слове пращур ‘прародитель’, древние славяне почитали обоготворенного предка, покровителя рода [Ключевский 1956–1959(1): 120–121; Котляревский 1891: 126; Соловьев 1979–1988(1): 74]^[55].

Приведя в статье слова старика зырянина о том, что «чудь поклонялась коровам, кошкам и другим домашним животным», Кандинский отметил тут же, что «кроме этого старика, больше никто и никогда не говорил ничего подобного» [Кандинский 1889b: 105]. Среди современных зырян он не обнаружил этот обычай. С другой стороны, Кандинский поддержал идею о связи древнего почитания чудью ели с культом предком у зырян:

Между тем зыряне почитали своих умерших предков. До сих пор сохранилось название их: их называли ельниками. Отсюда возникло и самое предположение, что Стефан срубил не березу, а ель, бывшую местом нахождения многих божеств [Там же: 108; см. также: Амвросий 1897–1815(6): 566; Попов 1974: 21]^[56].

Толкование Кандинским следов поклонения деревьям у зырян как языческого почитания ими предков соответствует теории анимизма, по которой одушевление неодушевленной природы, присущее ранней стадии религиозного развития, сохраняется как пережиток в поздних народных верованиях [Кандинский 1889b: 107–108; см. также: Спенсер 1876: 386– 387, 391–393]^[57].

Кроме упоминания о «ельниках» Кандинский, как до него Попов, не зафиксировал никаких фактических следов почитания деревьев в поздних зырянских верованиях. Иваницкий и Харузин, напротив, собрали данные о пережитках культа деревьев среди севернорусских крестьян [Иваницкий 1890: 226–227; Харузин 1889а: 388–391, 395]. По мнению Харузина, священные рощи вокруг часовен в Олонецкой губернии в дохристианскую эпоху были чудскими святилищами. Сохранившие эти традиционные локусы русские верили в принадлежность рощ христианским святым, охранявшим свои владения [Харузин 1889а: 388–391, 395].

Кандинский обнаружил, что у зырян сохранились следы древнего почитания явлений природы. Они верили, что солнце может видеть, сердиться, посылать град, а ветер способен «слышать, понимать и исполнять просьбы». Однако «обоготворение светил», подчеркивал Кандинский, «совершенно неизвестно зырянам» [Кандинский 1889b: 105–106], в отличие от славян, сохранивших множество остатков древних солярных культов, лежавших в основе их языческой религии и мифологии, а также от многих других народов, персонифицировавших явления природы [Звонков 1889: 75–76; Спенсер 1876: 405–419; Фаминцын 1962: 6–342; Tylor 1871(1): 288–330, (2): 286–303].

В своей статье Кандинский обратил внимание и на почитание зырянами огня, которое выражалось «в общеизвестных и весьма распространенных формах: в огонь нельзя плевать; нечистую посуду бросают в огонь для очищения; огонь нельзя затаптывать ногами, а надо заливать водой». При этом он отметил, что в некоторых областях зыряне затаптывали огонь, и такое противоречие в обычаях свидетельствовало, по его мнению, «о полной утрате верования, его вызвавшего» [Кандинский 1889b: 105–106]^[58]. Попов же находил в почитании огня зырянами влияние древнеславянских верований [Попов 1874: 9–10].

Кандинский знал о «чрезвычайно часто встречающемся у разных народов приурочивании культа предков к очагу» [Кандинский 1889b: 108]. Например, А.Н. Афанасьев так объяснял связь между культом огня у славян-язычников и верой в домового, духа дома и очага:

Души усопших сливались со священной стихией домашнего очага. Домовой, представитель очага, принимался за праотца, основателя рода, и чествовался именем деда [Афанасьев 1865– 1869(2): 74–75].

Ссылаясь на утверждение Попова, что в некоторых зырянских местностях «почитался не только самый очаг, но даже часть дома, прилежавшая к нему, считалась неприкосновенной», Кандинский объяснял свой поиск следов культа предков у зырян в особенностях интерпретации ими русского домового [Кандинский 1889b: 108–109; см. также: Попов 1874: 58]^[59]