§ 2 Космос, космология и космотехника

Здесь можно спросить, достаточно ли проведенного Леруа-Гураном анализа технических фактов для объяснения различных техничностей. Действительно, в своей работе Леруа-Гуран блестяще описал технические тенденции и диверсификацию технических фактов, документируя различные линии технической эволюции и влияния среды на изготовление орудий и продуктов. И всё же у исследования Леруа-Гурана есть предел (даже несмотря на то, что в этом также заключаются сила и уникальность его работы), который, похоже, проистекает из его сосредоточенности на индивидуализации технических объектов, так чтобы выстроить применимые к различным культурам технические генеалогию и иерархию. В этой перспективе понятно, почему он намеренно ограничился объяснением технического генезиса, основанным на изучении развития орудий: как он сетовал в постскриптуме к L’homme et la matière, написанном спустя тридцатилетие после изначальной публикации, большинство классических этнографий посвящают свои первые главы технике лишь для того, чтобы потом немедля обратиться к социальным и религиозным аспектам, которым эти этнографии в основном и посвящены^[41]. В работе Леруа-Гурана техника становится автономной в том смысле, что она действует как «линза», через которую можно восстановить эволюцию человека, цивилизации и культуры. Однако сложно объяснить сингулярность технических фактов, отталкиваясь лишь от «среды», и я не верю, что можно избежать вопроса о космологии и, следовательно, о космотехнике.

Позвольте мне поставить свой вопрос в форме кантовской антиномии:

(1) техника антропологически универсальна, и поскольку она состоит в расширении соматических функций и экстернализации памяти, производимые в разных культурах различия можно объяснить согласно степени, в которой фактические обстоятельства отклоняют [inflect] техническую тенденцию^[42];

(2) техника не является антропологически универсальной; технологии различных культур подвержены воздействию свойственных этим культурам космологических представлений и обладают автономией только в пределах некоторой космологической установки – техника всегда есть космотехника. Поиск разрешения этой антиномии будет ариадниной нитью нашего изыскания.

Здесь я дам предварительное определение космотехники: она обозначает слияние космического и морального порядка в технической деятельности (хотя сам термин космический порядок тавтологичен, поскольку греческое слово kosmos означает порядок). Понятие космотехники непосредственно обеспечивает нас концептуальным инструментом, с помощью которого можно преодолеть конвенциональное противопоставление техники и природы и понять задачу философии как поиск и утверждение их органического единства. В оставшейся части настоящего введения я разберу этот концепт, отталкиваясь от работ философа XX века Жильбера Симондона и некоторых современных антропологов, в частности Тима Ингольда.

В третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов» (1958) Симондон излагает спекулятивную историю техничности, утверждая, что недостаточно просто исследовать техническую родословную объектов; необходимо также понять, что она предполагает «органический характер мысли и способа бытия в мире»^[43]. По Симондону, генезис техничности начинается с «магической» фазы, где мы находим исходное единство, предшествующее разделению субъекта/объекта. Эта фаза характеризуется отделением и сцеплением между фоном и фигурой. Симондон взял эти термины из гештальтпсихологии, где фигура не может быть отделена от фона, причем именно фон придает форму, тогда как форма также накладывает ограничения на фон. Мы могли бы помыслить техничность магической фазы как поле сил, ретикулированное^[44] в соответствии с тем, что Симондон называет «ключевыми точками» (points cléfs), например высокими местами, такими как горы, гигантские скалы или старые деревья. Первобытный магический момент, исходный режим космотехники, разветвляется [bifurcated] на технику и религию, где последняя сохраняет равновесие с первой в непрерывном стремлении достичь единства. В технике и религии выделяются как теоретическая, так и практическая части: в религии таковые известны как этика (теоретическая) и догма (практическая); в технике – наука и технология. Магическая фаза – это режим, в котором едва ли есть какое-либо различие между космологией и космотехникой, поскольку космология имеет смысл лишь тогда, когда составляет часть повседневной практики. Разделение происходит только в период модерна, так как изучение технологии и исследование космологии (как астрономии) рассматриваются как две разные дисциплины – что указывает на полное отделение техники от космологии и исчезновение всякой открытой концепции космотехники. И всё же было бы неверно говорить, что в наше время нет никакой космотехники. Она определенно есть: это как раз то, что Филипп Дескола называет «натурализмом», имея в виду антитезу между культурой и природой, которая восторжествовала на Западе в XVII веке^[45]. В этой космотехнике космос рассматривается в качестве эксплуатируемого состоящего-в-наличии, в соответствии с тем, что Хайдеггер называет картиной мира (Weltbild). Здесь мы должны констатировать, что, по Симондону, остается некоторая возможность переизобрести космотехнику (хотя он и не использует этот термин) в наше время. В интервью о механологии Симондон рассказывает о телевизионной антенне, превосходно описывая, как должна выглядеть эта конвергенция (современной технологии и естественной географии). Хотя, насколько мне известно, Симондон больше не касался этой темы, наша задача – развить то, что он хотел сказать:

Взгляните на эту телеантенну… Она жесткая, но ориентированная; мы видим, что она смотрит вдаль и может принимать [сигналы] от передатчика, расположенного вдалеке. С моей точки зрения, это больше, чем символ; кажется, этим представлен своего рода жест, почти магическая сила интенциональности, современная форма магии. В этой встрече между высочайшим местом и узловой точкой, представляющей собой точку передачи высокочастотных волн, возникает своего рода «соприродность» человеческой сети и естественной географии местности. У этого есть поэтическое измерение, а также измерение, имеющее отношение к смыслу и к встрече разных смыслов^[46].

Ретроспективно можно обнаружить, что утверждение Симондона несовместимо с различением между магией и наукой, сделанным Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление», опубликованной несколько лет спустя (1962). Магию или, скорее, «науку конкретного», по Леви-Строссу, нельзя свести к стадии или фазе технической и научной эволюции^[47], тогда как по Симондону, как мы увидели, магическая фаза занимает первую стадию генезиса техничности. Наука конкретного, согласно Леви-Строссу, ведо́ма событиями и ориентирована на знаки, в то время как [собственно] наука направляема структурами и ориентирована на концепты. Таким образом, по Леви-Строссу, между ними имеет место прерывность, но похоже, что эта прерывность правомерна лишь тогда, когда неевропейскую мифическую мысль сравнивают с европейской научной мыслью. С другой стороны, у Симондона магическое сохраняет непрерывность с развитием науки и технологии. Я бы предположил, что то, на что намекает Симондон в третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов», является именно «космотехникой». Как только мы примем концепт космотехники, вместо того чтобы сохранять оппозицию между магией/мифологией и наукой, а также прогрессию между ними, мы увидим, что первая, определяемая через «умозрительную организацию, умозрительное использование чувственных данных о мире в ощутимых терминах»^[48], не обязательно является регрессией в отношении второй.

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что пристальное рассмотрение незападных культур – коль скоро последнее демонстрирует плюрализм онтологий и космологий – указывает на выход из затруднения модерна. Антропологи вроде Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру обращаются к амазонским культурам, дабы деконструировать разделение природы/культуры в Европе. Схожим образом такие философы, как Франсуа Жюльен и Огюстен Берк, пытаются сопоставить европейскую культуру с китайской и японской, чтобы описать глубинный плюрализм, который нельзя легко классифицировать исходя из простых схем, и переосмыслить западные попытки преодоления модерна. В своей основополагающей работе «По ту сторону природы и культуры» Дескола не просто предполагает, что развившееся на Западе разделение природы/культуры не является универсальным, но и утверждает, что этот случай маргинален. Дескола описывает четыре онтологии, а именно: натурализм (разделение природы/культуры), анимизм, тотемизм и аналогизм. Природа вписана в каждую из этих онтологий по-разному, и таким образом обнаруживается, что разделению природы/культуры, которое считалось само собой разумеющимся начиная с европейского модерна, нет места в немодерных практиках^[49]. Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?»^[50]. Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры^[51]. В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств^[52].

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology]^[53], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики^[54]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»^[55]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта^[56].

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона^[57], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.

Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.

В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»^[58]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали^[59]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым^[60]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II^[61], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:

В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей^[62].

Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nо́moi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях»)^[63], а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (器, буквально переводится как «орудия») и Дао (道, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (禮 器, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (禮, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.

В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины^[64]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива^[65]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»^[66]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы