Что представляют собой эти начала? В первую очередь, как я уже говорил, это не высказывания, а предпосылки, составляющие в самой вещи основание аподиктической необходимости. Например, математика аподиктически познает необходимые свойства треугольника; но это предполагает, что нам уже известно: то, о чем идет речь, есть треугольник. Любая необходимость есть необходимость чего-то; и это что-то, предпосланное любой необходимости, это нечто, чьей необходимостью является необходимость, есть бытие-треугольником. Так вот, треугольник «как таковой» отнюдь не тождествен множеству более или менее треугольных вещей, предлагаемых нам чувственным восприятием, потому что треугольник есть всегда как единый и самотождественный. Способ, каким мы познаем, что это бытие «есть всегда», представляет собой своего рода высшее усмотрение, Нус. Платон считал его непосредственным и врожденным ви́дением. Аристотель полагал, что речь идет о ноэтическом ви́дении «в» самих чувственных вещах. Не будем углубляться в эту проблему. Единственное, что здесь для нас важно, – этот сам факт, что Нус представляет собой особый модус знания, посредством которого мы усматриваем вещи в их неизменном бытии, и это бытие есть начало любого рода доказательств. Естественно, Аристотель ограничивает Нус некоторыми высшими постижениями, высшими усмотрениями бытия вещей. Только таким образом возможно аподиктическое постижение. Аподиктическое знание относится не прямо к треугольным вещам, а к треугольнику «как таковому». Поэтому ноэтическое ви́дение треугольности есть начало всецелой науки о треугольнике.

е) Так вот: эти начала – не объект науки, а ее предпосылки. Наука не спрашивает о них, а исходит из них как данности. Геометрия не задается вопросом о том, имеются ли треугольники; она задается вопросом об их свойствах. Сплошь и рядом одна наука заимствует свои начала у другой. Если бы существовал такой способ познания, который заключался бы одновременно в усмотрении начал и в усмотрении необходимости, с которой из них выводится аподиктическое знание, то такой способ познания превышал бы науку и Нус. Именно его Аристотель называет Мудростью (σοφία). Мудрость – это внутреннее единство Нуса и эпистеме в знании. Это – целостное знание чего-либо, потому что только в таком знании мы вполне знаем, что такое бытие, которое с необходимостью есть всегда. Фидий и Поликлет, говорит Аристотель, – образцы мудрости в искусстве, потому что они не только умели чудесно ваять свои статуи (что было бы равносильно эпистеме), но и обладали усмотрением (Нусом) прекраснейших из всех возможных статуй. Неоднократно, особенно когда речь идет о философии, Аристотель также называет это знание просто «эпистеме»; но это такая эпистеме, которая заключает в себе Нус. Об этой мудрости он говорит, что она есть «знание и Нус вещей, которые по своей природе – благороднейшие» (τὢν τιμιωτάτων τη φύσει, Eth. Nik., 1141 b 2): знание наивысших вещей.

Если исходить из этого, то именно здесь берет начало занимающая нас проблема: что такое философия как модус знания. Впервые в истории философии Аристотель стремится сделать философию строгой наукой, настоящей эпистеме, «философской наукой», – но такой философской наукой, которая проясняла бы собственные начала, то есть мудростью в указанном смысле слова. Притязания на то, чтобы считать так называемую философию наукой, существовали уже в сократовском кругу. Но вопрос в том, что следует понимать под наукой. В то время как для сократиков и в значительной мере для Платона наука была определением того, что́ суть вещи, Аристотель хотел большего. Он хотел обладать эпистеме в том строгом смысле, в каком он сам ее определил: в смысле аподиктического знания, а не просто знания в усмотрениях, в Идеях, как говорил Платон. Знания поистине доказательного. В этом состоял дерзкий замысел Аристотеля. И поэтому он называет философию «искомой наукой» (ζητουμένη ἐήήπιστήη). Прежде всего Аристотель ищет не саму философию, в собственном смысле, а научную, аподиктическую форму философии. Так что эта наука есть не просто эпистеме. По причине, которую мы вскоре укажем, она есть знание, вынужденное не только фактически, но и в силу внутренней необходимости задаваться вопросом о собственных началах. Это знание должно будет стать наукой, но наукой, заключающей в себе Нус; другими словами, оно должно будет стать софией. Как это возможно?

Чтобы ответить на этот вопрос, Аристотель должен строго определить характер собственного предмета философии. Так попытка сделать философию аподиктической наукой, мудростью, неизбежно приводит его к строгой концептуализации ее предмета.

Прежде всего, предметом философской науки должно быть общее как таковое – однако общее не только в смысле понятий, но также в смысле охвата совокупности вещей, а значит, в смысле знания каждой из них сообразно этому моменту всеобщности (καθόλου). Строго говоря, до Аристотеля этого не было. Все существовавшие к тому времени виды знания, вместо того чтобы обращаться к целому (ὅλον), отсекали от него части и брали их в качестве предмета знания. До Аристотеля познание открывало одну за другой различные зоны реальности, обладающие своеобразными чертами; оно освещало все более потаенные области универсума, превращая каждую из них в свой предмет. Вначале философское познание занималось преимущественно богами, а в мире видело их своеобразное генетическое продолжение (Гесиод, орфики и т. д.). Ионийцы обнаруживают наряду с богами Природу как нечто самостное. Позднее Парменид и Гераклит открывают в ней то, что всегда «есть», но есть как нечто отдельное, что фактически привело скорее к открытию логоса и Нуса. Сицилийские и афинские фисиологи находят в Природе скрытую область элементов. Пифагорейцы обнаруживают, наряду с Природой, математические объекты, реальность которых отлична от реальности природных вещей. Софисты и Сократ являют очам своих современником автономную реальность жизненной сферы, как этической, так и политической: речь, добродетель, благо. С Платоном, помимо богов и всей физической, математической, человеческой и логической реальности, появляются Идеи, мир идеальных сущностей. Так родились физика, математика, логика, диалектика, этика, политика, риторика и т. д. Но тотальность вещей не составляла предмета никакой науки. Так называемая философия представляла собой конгломерат знаний, охватывающих все предметные области, но не их целостность, взятую в самом ее свойстве целостности. Аристотель выдвигает притязание на то, чтобы сделать предметом философии это целое, и чтобы каждая вещь познавалась не сама по себе, в своем отличии от всех прочих вещей, а с точки зрения целого (καθόλου), в которое она включена. Прежде имелись философии, но не было философии.

Поэтому на втором шаге Аристотель должен сказать нам, в чем заключается этот характер целостности, который должен быть присущ предмету философии, если она хочет быть знанием в собственном смысле. Аристотель отвечает на этот вопрос с абсолютной строгостью и точностью: целостность заключается в совпадении всех вещей в одной и той же характеристике. И то, в чем совпадает все существующее, есть именно «бытие». Таким образом, целое (ὅλον) есть целостность бытия, и каждая вещь составляет часть целого постольку, поскольку она есть. Всякое нечто (будь то вещь или целое), поскольку оно есть, называется «сущим» (ὅν). Стало быть, философия имеет своим собственным предметом сущее, поскольку оно есть сущее (ὅν ᾗ ὄν). Это и будет точным определением предмета философии. Ни одна другая наука не рассматривает, как мы сказали, тотальности вещей – именно потому, что ни одна из них не рассматривает сущее как таковое, но только сущее определенного рода: сущее как находящееся в движении (физика), сущее как выраженное в логосе (логика), и т. д.

Так как ни одна другая наука не имеет такого предмета, оказывается, что философия не может получить ни от какой другой науки представления о том, что такое сущее. И так как, кроме того, сущесть есть высшее свойство, по ту сторону которого не дано ничего, оказывается, что сама философия должна определить, что́ она понимает под сущим. А теперь вспомним, что именно это Аристотель назвал началом науки, и способом познания этого начала служит Нус. Таким образом, философия начинает с того, что становится Нусом: умным усмотрением сущести, сущего, ὄν. И наоборот: первичное постижение чего-либо, то, что первым познается в Нусе, в умном усмотрении, есть сам факт того, что нечто «есть», – другими словами, идея сущего.

Поэтому философия должна начать с того, чтобы определить, что такое сущее, о котором она поведет речь. Но эта задача не сводится к описанию; она есть нечто проблематичное, трудное. Философия не просто дает определение тому, что такое сущее, но это определение есть нечто такое, что стоит под вопросом: философия должна задаться вопросом о том, что́ мы называем сущим.

О сущем, согласно Аристотелю, говорится многими способами (πολλαχὢς). Мы говорим о чем-либо, что оно «есть» (ὄν), когда то, что́ мы ему приписываем, является истиной. Но сущее, взятое в этом смысле, предполагает саму сущесть того, что выражается как истина. Это отсылает нас к более глубокому смыслу сущего, а в этом другом смысле сущее принимает иной характер. Например, мы говорим о взрослом человеке, что он – уже мужчина, тогда как о мальчике мы говорим, что он – еще не мужчина; и о желуде мы говорим, что он – еще не дуб. Не то чтобы мужская природа в мальчике или природа дуба в желуде вовсе не обладали сущестью, но они имеют в них потенциальную сущесть, тогда как во взрослом человеке и в дубе эта сущесть актуальна. А поскольку для Аристотеля всякая потенциальность происходит от актуальности и подчинена ей, оказывается, что сущее прежде всего есть сущее в смысле чего-то актуального (ἐνεργείᾳ ὄν). Но и внутри того, что пребывает в акте, имеется множество весьма различных оттенков. Сократ актуально является музыкантом, но он не должен с необходимостью им быть. Напротив, то, что Сократ обладает речью, присуще ему с необходимостью, потому что это такое свойство, которое принадлежит ему просто в силу того, что он есть сам по себе. Актуальность сущего представляет собой, прежде всего, актуальность бытия тем, чем нечто является само по себе (καθἀὐτό). Но и это бытие самим по себе все еще довольно-таки расплывчато и допускает разные способы быть (разные «категории», как их называет Аристотель). Например, звук сам по себе обладает длительностью, и в этом смысле он обладает собственной актуальной сущестью. Но звук всегда есть звук чего-либо звучащего, привходящее свойство некоего субъекта. Сущее само по себе – это, прежде всего, субъект, субстанциальное сущее, субстанция (οὐσία). И так как сущее, взятое в этом смысле, не является моментом никакого другого сущего, но довлеет себе, оказывается, что сущее как таковое (ὄν ᾗ ὄν) – это субстанция. Это не означает, что все другое лишено сущести; но мы уже видели, что сущее, взятое в других смыслах, предполагает субстанцию. Иными словами, все прочее обладает сущестью в той мере, в какой в разных формах, в зависимости от конкретного случая, заключает в себе отношение к субстанции. Так, мы говорим, что «здоровье» в собственном смысле есть свойство здорового индивида; пища, напротив, называется здоровой постольку, поскольку поддерживает здоровье; цвет [лица] называется здоровым постольку, поскольку служит внешним признаком здоровья; лекарство называется здоровым постольку, поскольку восстанавливает здоровье, и т. д. Поддерживать, являть, восстанавливать – все это разные способы заключать в себе отношение к здоровью как внутреннему качеству индивида. Каждая из этих вещей называется здоровой, обладает смыслом (λόγος) «здоровой», но по-разному, в силу разного отношения (ἀνα) к тому, что само по себе, формально, имеет смысл здорового. Таким образом, смысл (λόγος) здорового имеет лишь аналогический характер: здоровое обладает лишь аналогическим единством, обусловленным соотнесенностью с тем, что служит основанием аналогии, – а именно, со здоровым индивидом. Так вот, говорит Аристотель, только субстанция есть сущее в строгом и формальном смысле; все остальное обладает сущестью по аналогии (καθ’ ἀναλογίαν) с субстанцией. Таким образом, сущее как таковое – это субстанция, а остальное будет сущим в силу аналогического единства с субстанцией. Таков, стало быть, собственный и формальный предмет философского знания: сущее как таковое, как субстанция.

Но это – всего лишь определение предмета философии через Нус. В самом деле, это означает задаться вопросом о том, что такое «сущее», то есть о самом начале философии. Но Аристотель хочет большего: он ищет аподиктическую науку о сущем как таковом. Для этого ему нужно отыскать начала и причины (ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι) сущего как такового. И вот, поскольку по ту сторону сущего нет ничего, оказывается, что эти начала и причины – наивысшие (ακροταταί). Но, с другой стороны, они не могут быть добавлением к сущему как таковому. Отсюда следует, что они принадлежат ему в силу самой внутренней природы сущего: суть τὰ ὑπάρχοντα. Поэтому Аристотель называет их τὰ πρὢτα, первичными свойствами сущего. Благодаря им сущее как таковое аподиктически «доказуемо» из этих своих первичных свойств и является предметом науки, ἐπιστήμη. Таким образом, философия есть доказательная наука, аподиктическое знание о сущем как таковом.

Стало быть, в конечном счете, философия – это такое знание, которое представляет собой «Нус и эпистеме», то есть софию, мудрость.

Эту мудрость Аристотель иногда называет «теологией», но не в том смысле, каким это слово обладает для нас, а в смысле того, чем могло бы быть знание, некоторым образом относящееся к Θεός, Богу. Эта двойственность в указании Аристотеля на предмет философии составляет, как хорошо известно, историческую проблему. Мы не будем в нее углубляться. Средневековые философы полагали, что, коль скоро наука о сущем как таковом доискивается наивысших причин, ее венцом должна быть Первая причина, то есть Бог. Я не уверен, что именно такова была мысль Аристотеля. В настоящее время я скорее склонен считать, что для Аристотеля Теос – это благороднейшая и самодостаточнейшая из субстанций, самая совершенная субстанция, и что поэтому наука о сущем как таковом, то есть о субстанции, может называться также теологией – наукой о самой совершенной субстанции. Это тем более вероятно, что, с точки зрения Аристотеля, Бог не творит и не производит вещи. Природа, говорит Аристотель, включает в себя Теос, но именно в качестве наилучшей из субстанций. В природе субстанции находятся в постоянном движении возникновения и уничтожения; в этом движении они стремятся утвердиться в качестве субстанций, то есть реализовать свое собственное естество. Это стремление проистекает из природы каждой субстанции; но актуализируется оно, как такое стремление, или тенденция, действием Теоса как благороднейшей из субстанций. Именно поэтому Теос зовется высшим благом. Так вот, этот Теос не является творцом вещей, а вызываемое им движение – стремлением вещей к Богу: ничего подобного не приходило в голову Аристотелю. Это стремление есть стремление каждой вещи актуально быть именно тем, чем она по природе может и должна быть. И это стремление Теос вызывает без какого-либо действия со своей стороны: так, как движет объект любви и желания, сам оставаясь неподвижным. Именно таким образом Природа заключает в себе Теос. Как известно, под влиянием астрономии Каллиппа, Евдокса и др. Аристотель на протяжении жизни допускал множество таких «первых субстанций». Для него они суть θεοί, боги. Исходя из этой идеи, он перестраивает и подвергает переоценке всю предшествующую теологию, в отношении как содержания, так и формы, в которой было известно это содержание: формы возвратной, циклической теории мудрости. «Предание, дошедшее от глубочайшей древности и переданное в виде мифа последующим поколениям, говорит нам, что первые субстанции – это боги, и что божественное охватывает всю Природу. Все остальное было добавлено позднее как миф, для убеждения толпы и для того, чтобы служить законам и общественному интересу. Так богам был придан человеческий облик, или их представляли подобными некоторым животным, с присовокуплением всевозможных подробностей. Но если отделить от этого мифа первоначальное ядро и взять его само по себе, – а именно, то, что первые субстанции суть боги, – то нужно будет сказать, что это в самом деле божественное утверждение. Создается впечатление, что как разнообразные техне, так и философия возникали и развивались неоднократно, а потом вновь утрачивались. Но это утверждение – один из обломков, переживших крушение древней мудрости» (Met.,