Во-первых, возьмем сущность как «истину» бытия. Что Гегель понимает здесь под истиной? Естественно, речь идет не о логической истине, а об истине онтологической, истине бытия, об истине как о конститутивном моменте бытия. Для Гегеля эта истина будет «явлением» (Erscheinung) сущности в реальности вещи. Приемлемо ли это? Здесь вновь обнаруживается отождествление между реальностью и ее объективным понятием. В этом дубе, который находится передо мной, его меты – позднее мне придется всячески настаивать на этом – являют сущность, то есть бытие-дубом; но все дело в том, что «сущность» означает здесь физический структурный момент самой вещи – дуба. Если же под сущностью понимается нечто потустороннее бытию, то бытие не будет явлением сущности. Прямо наоборот. Как мы увидим в следующем параграфе, изначально именно вещи являют себя в объективных понятиях и, следовательно, именно они отсылают к интеллекту как чему-то потустороннему бытию. Лишь вторичным образом вещь может быть названа явлением мыслимого. Это – проблема онтологической истины как сообразности вещи ее объективному понятию. Но Гегель претендует на нечто большее: для него онтологическая истина состоит, в последней инстанции, в том, что формальный акт постижения физически и формально есть конфигурирование самой вещи, – или, если выразиться в столь дорогих Гегелю аристотелевских терминах, в формальном мышлении заключается сама «форма» вещи. Но это невозможно, причем даже независимо от того, что сущность находится по ту сторону бытия. Ибо тогда будет иметь место не «сообразность» между вещью и ее понятием, а «оформление» вещи понятием. Так вот, это ложно как в том, что касается Бога, так и в том, что касается вещей. По отношению к Богу это ложно потому, что божественная идея, взятая объективно, не есть форма, которой реально оформляются вещи, а лишь их формальный образец. Если же взять идею как идеирующий акт, то есть как формальный акт постижения, тогда эта невозможность будет даже большей, если только она может быть большей. Потому что в качестве формального акта – скажем это в общих чертах, не углубляясь в проблему, – идея представляет собой постижение собственной божественной реальности как «источника» реальности. Она вовсе не будет постижением такой реальности, которая в мышлении и посредством мышления чего- то, что не есть она сама, оформляет себя, оформляя вещи.

И это ложно по отношению к вещам. Вещи – не идеи, а всего лишь трансцендентные проекции идей. В своем характере реальности вещи бесконечно богаче идей, потому что в идеях объективно и определенно содержится «то, что» вещи суть или чем они будут, но не сама их физическая реальность, для которой необходим, как уже было сказано, акт бесконечной божественной воли. Онтологическая истина – не тождество интеллекта и вещи; она предполагает, в той или иной форме, нечто вроде дистанции между моментом постижения и физическим моментом реальности. Без этого может быть только голая реальность идеи, то есть идея без реальности. Онтологическая истина имеется лишь тогда, когда имеется сообразность, не оформление. Это означает, что сущность, конечно, – не идея как формальный акт постижения. В крайнем случае, она была бы идеей как объективным понятием; однако вскоре мы увидим, что и это невозможно. Пока же нам достаточно понять, что в ближайшем рассмотрении сущность не есть формальный акт постижения, и что, следовательно, сущность отнюдь не являет того, что истина бытия есть само мышление.

Она являла бы это лишь в том случае, если бы заставила нас увидеть в сущности предпосылку бытия, и если бы бытие «предпосылкой» было чем-то формальным, что свойственно исключительно мышлению. Такова последняя характеристика сущности, которую мы должны рассмотреть: сущность как предпосылка бытия. Каков внутренний характер этой предпосылки? И в чем состоит «бытие-предпосылкой», то есть «предпосылочность»?

Во-первых, о внутреннем характере сущности как предпосылки бытия. Гегель говорит нам, что сущность как предпосылка бытия есть внутренний принцип его становления, так что сущностность вещей – это самодвижение.

Так вот, Гегель, прежде всего, не проясняет того предпосылочного характера, которым обладает сущность. Он говорит, что сущность – это интериоризованное, свернутое в себе бытие, то есть начало, из которого проистекают, фонтанируют меты, свойственные ей просто в силу того, что она есть то, что есть. Другими словами, бытие-предпосылкой – раскодируем этот термин – есть просто «бытие-началом». Отсюда следует, что все различие между сущностным и не-сущностным оказывается просто различием между начинательным как таковым и просто сущим, или индифферентным: различием, которое я для большей ясности назвал различием статуса. Но этого, помимо всего прочего, недостаточно: ведь если бы это было так, все меты, которыми вещь обладает hic et nunc, будучи свернутыми в ее начале, eo ipso оказались бы сущностными для нее. А это невозможно. Не-сущностное – это не просто безразличие, а реальный момент всякой вещи: момент, физически отличный в ней от того, что́ для нее сущностно. Реальная вещь заключает в себе, как реальность, не только сущностные меты, но, «кроме того», многие другие меты, не менее реальные, чем те. Различие между сущностным и не-сущностным – это не различие в статусе одних и тех же мет, а различие между самими метами. Проводя проблему сущности по линии понятия, Гегель, подобно Платону (хотя и по радикально иным соображениям) проходит мимо этого различия между сущностными и не-сущностными метами внутри одной и той же вещи. Он не говорит нам, в чем состоит это различие, но довольствуется тем, что называет его поверхностным. Именно здесь обнаруживается абсолютная темнота, в которой он оставляет формальный характер «бытия-предпосылкой», то есть начинательный характер сущности, ибо все меты, как сущностные, так и не-сущностные, имеют одно и то же начало «внутри» вещи. Но это начало различно в отношении к сущностным и несущностным метам. Для сущностных мет внутреннее начало есть первичное единство, определяющее формальный характер мет. Напротив, не-сущностные меты хотя и опираются на внутреннее первичное единство, фундированы в нем, однако не определяются с необходимостью указанным единством. Отсюда явствует, что хотя Гегель и прав в том, что сущность есть предпосылка бытия как его начало, он оставил в полной темноте, каков, с унитарной и формальной точки зрения, характер этой предпосылки, или начала как такового. Иначе говоря, он не сказал нам, что значит «быть-предпосылкой», в чем состоит собственная и формальная «предпосылочность» сущности по отношению к метам, образующим «то, что́ есть вещь».

Но даже если взять сущность без этого необходимого прояснения, верно ли, что внутренний характер такой предпосылки заключается в бытии самодвижением? Гегель подчеркивает определенную динамичность сущности, то есть внутреннюю детерминированность процесса становления как такового; для Гегеля сущность приписана не к одному из трех моментов становления – например, к «дубу-дереву», – а к «дубовому» становлению как таковому. В ближайшем рассмотрении эта концепция Гегеля сомнительна. В самом деле, трудно представить, что такое становление, если не «реальность в становлении», то есть становящаяся реальность. В таком случае можно будет спорить о том, что это за реальность – в данном случае, будет ли она семенем, деревом или плодом, или даже чем-то отличным от этих трех моментов, – но сущность всегда будет заключаться в моменте реальности, а не становления. Подчеркивая момент αὐτός [самости], мы ничего не выигрываем, прямо наоборот. Ибо что понимается под αὐτός? Это αύτός, «само по себе», есть реальная вещь, которая обладает характером физической «то-же-самости», в силу которой она «движет» сама себя. Здесь αὐτός, или реальность, которая пребывает «той же самой», есть некое prius [предыдущее] по отношению к своему «самодвижению», есть его начало. Будучи таковым, оно находится по ту сторону движения. Допустим, что это начало – не просто основание или субъект движения, а нечто внутренне и формально заключенное в нем; тогда метафизика становления должна будет уточнить, в какой форме начало движения находится по ту сторону начинаемого движения. Но речь всегда будет идти о начале, о prius собственного самодвижения. Это не то αὐτός, о котором говорит Гегель. У него речь идет не о prius, а о posterius [последующем] (по крайней мере, в порядке диалектического развертывания) по отношению к самодвижению. Для Гегеля самодвижение состоит не в том, что нечто, что уже является неким αὐτός, «движет себя», а лишь в том, что это движение имеет непереходный характер. Вследствие этого αὐτός оказывается не началом, а прямо наоборот, внутренним результатом самого движения. То-же-самость будет областью, конституированной непереходным движением. Другими словами, для Гегеля сущность не «есть» заранее, но представляет собой нечто «возникающее» в непереходном движении и посредством него; лучше сказать, сущность – это само непереходное движение. Так вот, это радикально неприемлемо. Потому что остается без ответа главный вопрос: на чем основан непереходный, то есть рефлективный, характер движения? По мнению Гегеля, он основан на негативности просто бытия. Но мы уже видели, что негативность – момент не физической реальности, а всего лишь ее объективного понятия. Только потому, что меты суть то, что́ они суть, они могут конституировать в постижении этот непереходный динамизм. Сущность же – это физически конституированное начало, и, как таковое, она представляет собой не непереходное движение, а его начало. В самом деле, этот динамизм (можно для простоты называть его «становлением») не является для Гегеля физическим и временным «становлением»; иначе говоря, Гегель не претендует на разработку онтогенетической теории реальности, естественной истории мира. Становление, о котором говорит Гегель, есть нечто совсем иное: это не-временное становление, в котором его различные моменты не следуют друг за другом, а опираются одни на другие κατά λόγον, в своей собственной «формальной сущности». То, что́ Гегель понимает под становлением, есть это «логическое» развертывание фундаментирования, формального конципирования, а не возможное развертывание во времени. И «формальной причиной» всего это этого развертывания служит именно то, что́ Гегель называет сущностью. Сущность дуба есть «формальная причина», по которой процесс «семя- дерево-плод» есть процесс внутренне «дубовый». Этот характер процесса, каковым является сущность, и есть то, говорит Гегель, что мы вынуждены конципировать, чтобы имелось становление. «Вынуждены конципировать» – это характеристика именно конципирования. Именно поэтому гегелевское становление – не каузальный «онтогенетический» процесс, а процесс некоторым образом «лого-генетический». Поскольку уже это «необходимо» конципировать для того, чтобы имелось бытие, оказывается, что для Гегеля концептуальный характер сущности есть свидетельство того, что само бытие, в его глубинной сути, имеет концептуальный характер. Сущность как предпосылка бытия есть «полагание» в конципировании и посредством конципирования. Но это невозможно. В самом деле, в чем состоит та вынужденность, согласно которой следует конципировать сущность? Мы вынуждены конципировать ее, мысля, то есть «в» мышлении; но мы вынуждены к этому не «самим» мышлением, а силой вещей, то есть силой предварительно постигнутого бытия. То, что «полагается» мышлением, есть не сущность в бытии, а сущностный характер бытия в постижении. В качестве формального акта мышление не порождает бытия, а в лучшем случае актуализирует его в интеллекте. В силу этого вынужденность, этот лого-динамический характер сущностного мышления, есть то, чем конституируется не собственный характер сущности как предпосылки бытия, а собственный характер сущности как формальной причины умопостигаемости бытия. Сущность как предпосылка бытия не есть непереходный динамизм; она есть физическая структура. Это не «предпосылка бытия», а «бытие-предпосылкой». Вынужденность – это ratio cognoscendi [формальное основание познаваемости] сущности, а не ее ratio essendi [формальное основание бытия]. Сущность – не вынужденность бытия; вещи фактически суть то, что́ они суть, и не более того. Сущность есть вынужденность только для постижения вещей. Именно в этом и состоит всецелая формальная причина ее бытия постигаемой: она есть то, что вынужденно погружает нас в сами вещи.

И это сущностно важно. Погружаясь в чистое мышление само по себе, разум, по убеждению Гегеля, занимается только самим собой, причем не как реальностью, а как мыслящим; сам модус его занятия тоже имеет чисто мыслимый характер. Поэтому, несмотря на свое предполагаемое становление, разум у Гегеля просто конципирует сам себя; в действительности в этом гегелевском становлении ничего не происходит, всё сохраняется. Это – конципирующее становление, в котором нет подлинного начинания и подлинного творения ни в вещах, ни в самом человеческом духе: гигантское самосохранение в чистом конципировании. Если кому-то угодно по-прежнему говорить о становлении у Гегеля, то есть о «реальном движении», придется говорить, что это – особое движение: трансформация, которую математики назвали бы «автоморфизмом». В нашем случае это логико-динамический автоморфизм. Но это невозможно. Для интеллекта человек пребывает в вещах (к числу коих принадлежит он сам) как в реальностях; он испытывает принуждение с их стороны и поэтому находится в реальном, а не только логическом, становлении. В силу этого мы самой реальностью вещей вынуждаемся смиренно и вопрошающе склоняться к ним. Смиренно – то есть силясь подчиниться им, сколь бы иррациональным это ни казалось; невозможно схватить сущность чего бы то ни было посредством чисто концептуальной диалектики. Вопрошающе – потому что мы никогда не можем быть уверены, ни фактически, ни принципиально, в том, что способны схватить сущность чего-либо, и тем более схватить ее целостно и адекватно. Перед лицом гегелевского концептизма необходимо решительно отстаивать права реального, будь оно адекватно конципируемым или нет. Итак, одно дело – формальные понятия, и другое дело – реальность.