1. Трансцендентальный анализ понятия субъективности

Настоящая глава формально сводится к рассмотрению нескольких эпизодов из истории философии нового времени. В ней пойдет речь о представлении концепции субъективности у Декарта, Канта и некоторых более поздних мыслителей. Цель проводимого рассуждения, однако, является не исторической, а собственно философской. Оно посвящено поиску предельных оснований человеческого познания и попытке понять, какие мыслительные ходы приводят нас к необходимости говорить о бытии субъекта, как одном из таких оснований. В том смысле, что нас интересуют именно предельные основания, в этой главе идет речь о трансцендентальной философии и трансцендентальном анализе. Под последним понимается такой анализ, который обнаруживает исходные условия какой-либо деятельности, те условия, без которых указанная деятельность не может осуществляться. Говоря, в частности, о трансцендентальных условиях познания, мы неизбежно приходим к пределу познаваемого. Трансцендентальный анализ понятия субъективности приводит поэтому к вопросу о границе познавательных способностей субъекта и его столкновении с трансцендентной сферой.

1.1. Вопрос о субъекте

Прежде всего мы обратимся к той концепции субъективности, которая была разработана Декартом. Его представление о субъекте, основанное на представлении о мыслящем ego, возникло отчасти в качестве ответа на исторически обусловленный вопрос о природе научного знания^[4]. Впрочем, сам этот вопрос, возможно, не ограничивается современной Декарту ситуацией, а сохраняет значение и до сих пор. Поэтому имеет смысл обратить внимание на те обстоятельства, в которых разрабатывалась концепция субъекта. Имеется в виду самоопределение науки как особой жизненной сферы. Такое самоопределение подразумевает попытку демаркации с иными сферами интеллектуальной деятельности и осознанное противопоставление себя им. По-видимому, в данном случае нужно говорить главным образом о магии. В дальнейшем мы обнаружим, что сопоставление этих двух типов деятельности чрезвычайно важно, поскольку оно коррелятивно сопоставлению двух разных типов коммуникации (см. главу 6). Вопрос о связи науки и магии исследован в настоящее время очень тщательно. При этом большое внимание уделялось их исходной близости, и вполне обоснованным представляется утверждение о генетической связи между двумя указанными областями. Однако, на наш взгляд, чрезвычайно важен именно момент демаркации: в известной ситуации наука оказывается противопоставлена магии. Для наших целей достаточно указать лишь на одну особенность науки, позволяющую отличить ее от целого ряда исходно близких с ней культурных феноменов. Эта особенность состоит в ее публичности^[5]. Научное знание предъявляется по возможности максимально широкому кругу, тогда как магия – это тайное знание, доступное лишь немногим. Указанное обстоятельство заставляет менять стандарты убедительности. Достоянием гласности становится не только результат исследования, но и метод его получения. И этот метод должен быть таков, чтобы любой желающий мог сам удостовериться в истинности результата. Научное исследование в идеале должно быть контролируемым на каждом шаге^[6]. Поэтому весьма насущной становится потребность сведения любого суждения к предельной очевидности. Осуществимость подобного сведения на протяжении столетий являлась едва ли не главной проблемой философии науки. Для Декарта редукция к очевидности есть не только способ обоснования знания, но и метод его получения. Знание обосновано тогда, когда выводится из не вызывающих ни малейшего сомнения первых принципов.

Однако наряду с вопросом о редуцируемости знания к очевидности возникает и вопрос о субъекте. Естественно спросить: кому это должно быть очевидно и кто способен проконтролировать процедуру получения научного результата? Отвечая на этот вопрос, хотелось бы по возможности застраховаться от случайности. Реальная ситуация научного исследования вроде бы требует от исследователя особой подготовки, достаточно высокого уровня образованности, индивидуальных природных способностей. Если достоверность научного результата ставится в зависимость от подобных факторов, то она должна быть признана весьма условной. Подобное признание, конечно, не вызовет ни малейшего смущения у многих современных философов науки, но именно от нее стремился избавиться Декарт.

Итак, обоснованность знания и прозрачность метода его получения ставят две проблемы: проблему очевидности и проблему субъекта. Декартовский подход к этим проблемам специфичен, на мой взгляд, тем, что для обеих им предложено одно и то же решение. Это решение и состоит в главном картезианском тезисе. Самое очевидное суждение – это суждение о своем существовании в качестве мыслящего. Субъект познания оказывается конституирован благодаря очевидности его знания о самом себе. Подобное совмещение, однако, едва ли можно оценивать как удачную находку Декарта. Я думаю, что в нем содержится неправомерное смешение понятий, приведшее впоследствии ко многим недоразумениям. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим более подробно основные характеристики картезианского субъекта, а также некоторые критические замечания в адрес основного тезиса Декарта.

1.2. Основные характеристики картезианского субъекта

1.2.1. Универсальность

Прежде всего обратим внимание на один важный, хотя и явно не декларируемый аспект проводимой Декартом процедуры радикального сомнения. Его задача состоит не только в достижении абсолютно достоверного начала, но и в конституировании субъекта знания. При этом Декарт как раз достигает требуемого исключения случайности. Тот, кто мыслит, оказывается не эмпирическим индивидом, нагруженным множеством склонностей, предпочтений и предрассудков, а чистым мыслящим «я». До этого «я» Декарт докапывается, отстраняя от себя все индивидуальное. В самом деле, заявив о сомнительности знания, исходящего от авторитетов, он абстрагирует себя от своей собственной историчности, от того знания, которое обусловливает его в качестве индивида, живущего в конкретное время, в конкретном обществе, воспитанном сообразно определенным правилам и т. п. Декарт не раз указывал на необходимость устранения «бесчисленных ложных мыслей», навязанных обществом^[7]. Но такое устранение означает отчуждение от себя весьма значимой части собственной личности, избавление от того, что, возможно, на протяжении многих лет определяло мою собственную жизнь.

Однако такой шаг представляется Декарту недостаточно радикальным, и он настаивает также и на отказе от всего, что дано с помощью чувств. Тем самым он отстраняет от себя еще один значимый пласт собственной индивидуальности. Устраняется не только все видимое, слышимое, осязаемое. Устраняется сама телесность. Радикальное сомнение требует избавиться от того, что составляет вроде бы основу индивидуального бытия человека.

Еще один шаг радикального сомнения – отказ в доверии основным положениям математики и логики – вроде бы не сильно меняет уже сложившуюся картину. Этот шаг принципиально важен в ином аспекте – редукции всякого знания к абсолютной очевидности. Что же касается отстранения всего индивидуального, то и здесь можно все же усмотреть попытку поставить последнюю точку и изъять из рассмотрения все, что может иметь хоть какое-то отношение к личному опыту человека, например, к его образованию или предшествующим интеллектуальным занятиям.

Доведя до конца описываемую процедуру, мы, похоже, остаемся с таким остатком, в котором нет ничего, имеющего отношение к кому-либо лично. Все, что может делать такой субъект, должно быть универсальным, не обусловленным никакими случайными обстоятельствами. Поэтому радикальное сомнение Декарта есть доведенное до предела требование публичности знания. Я, открывшийся себе в результате всех описанных действий, ничем не отличаюсь ни от какого другого мыслящего существа. Поэтому все, что смогу счесть достоверным я, будет столь же достоверно и для него.

Важно, кстати, что конституирующий себя таким способом субъект оказывается по существу вечным. Поскольку он изъят из истории, ни одно его суждение не обусловлено исторической случайностью. Все, что делает такой субъект, носит вневременной характер.

1.2.2 Противопоставление объекту

Итак, радикальное сомнение есть метод конституирования субъекта. Одной из главных особенностей этой процедуры является предельный ответ на вопрос «кто?» всякий раз, когда речь должна идти об осуществлении методической деятельности, связанной с приобретением знания и контролем его достоверности. Заметим, что наряду с предельной универсальностью, о которой мы говорили выше, определенный таким образом субъект обладает еще одной характеристикой. Субъект не может быть объективирован ни при каких обстоятельствах. В процедуре радикального сомнения я обнаруживаю себя только как познающего. Все, что я считал самим собой в обыденном представлении, оказывается объективировано и, следовательно, отчуждено от меня. То, что ставится под сомнение, необходимо является предметом моего размышления. Важно, что верно и обратное: существование любого предмета размышления может быть поставлено под сомнение. Кроме одного. Но этот предмет особый – сам размышляющий. Однако сам размышляющий, строго говоря, не предмет. Он не может быть представлен перед собой и отчужден от самого себя. Эта неотчуждаемость и кладет предел сомнению. Нельзя усомниться в том, что невозможно отстранить, объективировать, на что нельзя взглянуть со стороны. Я могу сомневаться в чем угодно: в своей включенности в социум, в существовании своего тела, в своих самых тщательно продуманных логических конструкциях. В принципе список возможных объектов сомнения можно продолжить. Важно, что любой из них именно объект. Это что-то, о чем я думаю, но не я сам. Таким образом, субъект конституируется в результате противопоставления объекту.

1.2.3 Субъект как предмет знания

Обратимся теперь к той интерпретации радикального сомнения, которая проговорена явно. Сам Декарт затевает все предприятие с ясной целью: найти такое знание, в достоверности которого не было бы ни малейшего сомнения. И он находит его в своем замечательном тезисе. Ясно, что утверждение собственного существования не самоцель. Это лишь отправная точка для последующего методического исследования. Декарт действует в полном соответствии с выдвинутым ранее требованием к любому методу познания: начинать с самого простого и очевидного, а затем переходить к более сложному и менее очевидному. В тезисе «Мыслю, следовательно, существую» он находит предельно простое и предельно очевидное знание. Именно такое знание должно лежать в основании любого метода, от него следует переходить к иным, более сложным суждениям. В «Правилах для руководства ума» намечена целая иерархия истин, в основе которой лежит различение абсолютного и относительного. Абсолютная истина усматривается сама, ее познание не требует ничего, кроме непосредственного интуитивного схватывания. Нескончаемый ряд относительных истин, уходящих все далее от первоначала, строится с опорой на ранее открытое. Тезис «Мыслю, следовательно, существую» лежит в начале указанного ряда.

Здесь важно заметить, что иерархии истин соответствует иерархия предметов. Они могут быть более простыми и более сложными. В таком случае «я» есть первый из предметов в этой иерархии, тот предмет, знание которого являет собой абсолютную истину. Он открывается в самом непосредственном, самом ясном и отчетливом постижении. Он является предельно простым предметом. Конечно, «я» – особый предмет, но все же предмет. Конечно знание о нем – особое знание, но все же знание.

В рамках этой интерпретации концепция чистой субъективности, развитая в результате абсолютного противопоставления субъекта и объекта, явно размывается.