Еще характернее, чем в эвдемонистической телеологии, выступает упомянутый поворот в телеологии эротической. Изначально дано биологическое значение притягательности полов друг для друга и связанные с ней чувства удовольствия. По мере того как эти чувства становятся психологической целью, ради которой стремятся к акту, телеологический порядок меняется, продолжение рода становится часто только нежелаемой акцидентальностью того, что действительно желалось. Тем не менее и это может показаться, в несколько старомодном выражении, хитростью природы для достижения ее связанных с родом целей даже и в том случае, когда эротическое намерение направлено не на род в целом, т. е. не на какую-либо в известной степени приемлемую личность другого пола, а совершенно индивидуализировано и подчинено схеме: эта или никто. Ибо и такое обострение чувства можно толковать как инстинкт, избравший наиболее подходящего партнера для рождения удачного ребенка. Однако в этом пункте одновременно проявляется решительное отклонение эротики от служения жизни. Какое бы генетическое или гомохронное отношение ни существовало между любовью и чувственным желанием – по своему смыслу и как данности они совершенно не связаны друг с другом. Желание по своей природе носит родовой характер, и там, где оно направлено исключительно на определенного индивида, общий поток жизни лишь введен в одно русло, но в конечном итоге возвращается в общность своего источника. Своеобразие же любви как любви в том, что она является чистым, замкнутым в себе внутренним событием души, которое теперь вращается вокруг совершенно незаменимого образа другого индивида. Неисчислимые, неисповедимые силы личности вовлечены в любовь, и для такой личности она не промежуточная станция, она приносит счастье или гибель, является окончательным решением. Слова: «Если я тебя люблю, что тебе до того», – выражают сущность такой любви, правда, негативно, но с предельной чистотой. До тех пор пока любовь остается в рамках общего, пока она остается желанием, она – форма, которую жизнь принимает ради своих «целей». Однако эта форма эмансипируется, как в учении Шопенгауэра – в данном случае совершенно одностороннем – только интеллект может эмансипироваться от жизни; любящий, вознесший себя и любимую из широко стремящейся вперед родовой жизни, знает, что теперь жизнь существует для того, чтобы хранить эту ценность, это новое так-бытие. Определить это как «отношение к цели» невозможно. Когда это отношение, господствующее в желании родового типа, устраняется, – независимо от того, существует ли еще оно наряду с автономной любовью и в неразрывной связи с ней, – любовь оставляет позади себя всю категорию телеологического. Последняя определяет лишь ее связанную с жизнью предшествующую форму, из которой она вырастает в свободное само-бытие. В нем эротика может достичь тех сублимированных ступеней, на которых изречение «Плодитесь и размножайтесь» (впрочем, наибольшая противоположность словам Филины, которую можно себе представить) отвергается как измена любви. Конечно, здесь существует постоянный переход, и хотя первым влечением к другому полу любовь отнюдь не «предопределена», она возникает из него в постепенном процессе эпигенезиса; действительность полагает форму непрерывности между обеими категориями, которые идеально и по своей сущности разделены абсолютным порогом.

Здесь, следовательно, речь не идет о формировании упомянутых выше «миров»; задача только в том, чтобы показать на отдельных линиях процесс, который, будучи переведен в другие измерения, ведет к образам мира, к созданию автономных форм неограниченной емкости. Посредством их формируются, собственно, так называемые культурные области, так что можно, вероятно, сказать: культура вообще возникает там, где созданные в жизни и ради жизни категории становятся самостоятельными созидателями обладающих собственной ценностью формообразований, объективных по отношению к жизни. Сколь ни несомненно религия, искусство, наука имеют свой смысл как таковые в надпсихологической идеальности, известные события временной субъективной жизни являются как бы их эмбриональными стадиями, они представляются как бы их предшествующей формой; или в соответствии с более ранней формулировкой: в форме жизни являет себя то же, что названные области суть в идеальности их собственных миров. В момент, когда те формальные движущие силы или типы образования – т. е. данные содержания, формирующиеся в определенный мир, – становятся для себя решающим фактором (тогда как до того таковым были жизнь и связь ее материальных интересов) и сами создают или образуют объект, – каждый раз используется часть культурных миров, которые как бы стоят перед жизнью, предлагая ей стадии своего процесса или запас своих содержаний.

Быть может, чистую сущность науки в отличие от имеющегося вообще знания можно постигнуть только при этой предпосылке. Практическая жизнь на каждом шагу – и больше, чем это обычно ясно себе представляют, – пронизана знаниями: до возникновения науки мы получаем в целом не меньше и не больше знаний, чем нам необходимо для нашей практической, внешней и внутренней, деятельности. Не меньше – потому что при обусловленности нашей жизни научными представлениями мы не могли бы жить, если бы не существовала известная их мера и достаточность; не больше, так как пока речь идет о жизни как таковой, как жизни практической, это означало бы бесполезное ее обременение при отсутствии даже места для этой чрезмерности – хотя, конечно, мера между «слишком мало» и «слишком много» очень меняется в зависимости от индивидов и исторических ситуаций.

Насколько решающая здесь витальная детерминанта проявляется в том, что это знание, каким бы фрагментарным и случайным оно ни казалось другим периодам, всегда предстает как в той или иной степени замкнутая и удовлетворяющая связь: оправдание и центральное обоснование этого каждый раз ощущаемого единства по логике и фактическому содержанию этих комплексов знания другие периоды обычно не признают, и оно может заключаться только в реально требующей и суверенно определяющей жизненной ситуации. Преобладающее количество наших представлений в области знания выглядит так, будто оно вызвано и определено целесообразностью жизни, – причем точное определение таковой по ее смыслу и направленности может оставаться под вопросом.

Мне это представляется единственным радикальным средством против крайнего скептицизма и теоретического нигилизма, для которых каждая так называемая истина с самого начала является иллюзией. Ни один человек не мог бы прожить даже день – вряд ли это нуждается в доказательстве, – если бы каждое его представление об объектах было неверным. Но мы ведь живем. Следовательно, невозможно допустить, что мы все время заблуждаемся; мы должны обладать по крайней мере таким количеством истины, чтобы доводить встречающиеся заблуждения до возможности жить. Тем самым содержание истины зависит от того, чего жизнь в каждый данный момент хочет от мира. То, что является истиной для индийского йога и берлинского биржевого спекулянта, для Платона и австралийского негра, настолько далеко друг от друга, что эти существования на основе их представлений о мире были бы совершенно немыслимы, если бы для каждого из них «жизнь» не означала бы нечто иное, чем для других, и поэтому требовала бы для каждого коррелятивной ему основы познания. Для предотвращения прагматической узости необходимо ясно понять, что наши внутренние процессы, служащие нашему витальному поведению в мире, и сами являются частью этого поведения и этого мира. Поэтому очень односторонне и слепо полагать смысл и цель процессов, происходящих в нашем сознании, исключительно в наши действия, т. е. в наше практическое отношение к внешнему миру. Здесь речь идет также о «целесообразностях», которые ведь не определены terminum ad quern. Изживание нашей силы, реализация или также сознательное уяснение внутренних тенденций, самовыражение бытия в развитиях и в формировании податливых или принуждаемых материалов – это ценности, которые по своему значению координированы с ценностями, измеряемыми успехами нашего поведения. И эти ценности, что очевидно, поднимаются в какой-либо обусловленности посредством познающего представления, доказывающего свою правильность обретением их. И витальная ценность мысли заключается отнюдь не только в том, что может быть понято как логическое или психологическое открытие ее содержания, напротив, ее так-бытие как элемент нашей жизни является непосредственным, более ценным или более низким качеством именно этой жизни, в которой она пребывает. Мы слишком привыкли видеть в наших мыслях лишь то, что они означают, их сами по себе бессильные идеальные содержания (к каким бы конкретным следствиям они ни приводили), тогда как здесь речь идет об их другой стороне, о динамически-реальной, указателем или символом которой является первое значение. Наши мысли не только означают нечто, что можно выразить в понятиях, – которые уже сами по себе потусторонни, – они суть нечто, суть реальные удары пульса реальной жизни, которые внутри нее, не только посредством внутренних или внешних воздействий, лучше или хуже «служат» ее максимальной ценности как ее идеальной цели. Это расширение и углубление всегда имеется в виду, когда я говорю о целесообразности жизни.

Если мы рассматриваем нашу жизнь как биологический процесс, она оказывается не чем иным, как растением, связанным с действительностью мира, и все ее функции совершаются в их целесообразности, как дыхание спящего. Если ввести в эту телеологию нашей действительности познание, это в принципе не изменит наш статус и нашу деятельность: устремляющаяся вперед жизнь будет лишь обогащена волной этой формы. Познание – не что иное, как сцена самой жизни, сцена, которая готовит другую и тем самым служит общей интенции жизни. В применении к чисто чувственным представлениям это уже было упомянуто. Они являют собой продолжения телесного механизма, который управляется в своей целостности телеологически. Если следовать этому представлению, то все вообще включенные в жизнь и участвующие в ее определении представления должны обладать одинаковой сущностью. Поток жизни, господствуя и подчиняясь, проходит через них, как через любой другой из своих элементов; категории, в которых создает себя сознательный образ вещей, суть просто орудия внутри витальной связи. Неудовлетворяющей и остановившейся на полдороге представляется мне гипотеза, которая гласит: существует абсолютная, для всех значимая истина, объективное отражение «действительности», и она постепенно будет достигнута человеческим родом, ибо более разумный человек, усвоивший большую меру истины, получит тем самым преимущество перед менее разумным в борьбе за существование, и таким образом на обычном пути отбора полезность истины станет причиной ее усвоения и распространения. Не что иное по своему основному мотиву и учение Шопенгауэра об интеллекте, согласно которому воля заставляет его служить ей. Шопенгауэр не сомневается также в идеальном существовании самостоятельной по своим содержаниям, противостоящей жизни истины, которой овладевает интеллект, так как его принуждает к этому воля жизни, полагающая, что с помощью такого познания действительности она сможет достигнуть своих целей. Оставляя в стороне всякую критику, несомненно, что такая прагматическая теория не уясняет сущность самой истины. Как бы ее ни интерпретировать, она во всяком случае нечто от жизни внутренне независимое, лишь виртуально готовое быть схваченным ею. Здесь, однако, речь идет о противоположности тому способу представления, который в неудовлетворительных выражениях этого способа можно определить следующим образом: там существует истинное, которое втягивается в жизнь, потому что оно ей полезно; здесь – духовные содержания, которые, если они оказываются способствующими раскрытию жизни, мы называем истинными, разрушающие же, препятствующие жизни – неверными. Теперь сразу же становится ясно, что для различных форм и установок жизни могут и должны быть различные «истины»; постоянно вызывающий раздражение вопрос о «совпадении» мышления и действительности теперь решен, ибо мышление есть лишь один из органических процессов, посредством которых действительность нашей жизни пребывает и возможна в космической действительности; таким образом, если мышление соответственно требуемому смыслу осуществляет эту функцию, вопрос о морфологическом «совпадении» с объектом вообще не возникает; и наконец, отпадает трудность понимания того, как же самому по себе совершенно свободному от понятий, действительно только «практическому» поведению человека удается «следовать» теоретическим истинам (поведению, которое еще сегодня трактуется как известная персонализация душевной способности), если эти истины суть лишь теоретические формулировки или понятийные отражения известных направлений, создающих в себе и следуя своему смыслу практически-динамические связи развивающейся жизни.

Если готовый мир познания есть наше достигнутое и разработанное владение, то возможно и обратное. Для нашей эмпирической потребности дня существует прежде всего установленная истина, которую надлежит усвоить и на которую следует ориентировать наши действия: здесь плодотворно то, что истинно. Однако вопрос, как вообще достигается истина и что она изначально означает, этим не затрагивается. А решается этот вопрос только так: жизнь создает, как все свои другие функции, и функцию познавательную; здесь устанавливается лишь то, что плодотворно, истинно. Человек слишком многообразное существо, чтобы сохранять себя в мире таким прямолинейно телеологическим способом, как растение. Многочисленность его чувственных впечатлений и его соприкосновений с имеющим к нему отношение миром требует концентрации идущих от мира влияний и подготовки к реакции, которая происходит посредством образования понятий и категориальных форм. Что можно и наоборот рассматривать как основу эти категориальные формы, которые доводят до человека многообразие связей мира, доказывает только, что телеология вообще служит только предварительным и символическим выражением подлинного закона жизни. По мере того как интеллектуальные формы выстраивают вокруг нас мир для нашей практической жизни, они создают возможность действительной связи между содержаниями мира и нами; они существуют ради необходимой для этого обработки содержаний. Вне этой функции им нечего делать в мире. Если утверждают, что причинность есть лишь перенесение ощущаемой волевой жизненной деятельности на объективный мир, то это означает, что жизнь создала внутри своей собственной сущностной сферы форму, с помощью которой она обретает допускающий практическую обработку мир. Часто возбуждающий удивление факт, что мы нигде не «видим» причинность, в которую мы так твердо верим, происходит просто от того, что она есть форма и условие нашей практически реальной деятельности в мире; устанавливать ее, помимо этого, еще и теоретически объективно посредством «ви́дения», для данной цели, для нашего действительного вмешательства, предпосылкой которого она служит, не требуется.

Однако подобное витально определенное «познание» еще не есть наука: градация силы и тонкости такого познания не позволяет еще достичь принципа науки вообще – достигается он только тогда, когда описанное здесь отношение переворачивается, когда содержания представляют интерес лишь постольку, поскольку они наполняют формы познания. Сущность науки как таковой состоит, по моему мнению, в том, что идеально существуют известные духовные формы (причинность, возможность индуктивного и дедуктивного понимания, систематическое упорядочение, критерии установления фактов и т. д.), которым посредством введения в них должны удовлетворять данные содержания мира. Выраженное в психологической реализации, это означает: сначала люди познают, чтобы жить, но существуют люди, которые живут, чтобы познавать. Какое содержание избирается для выполнения этого требования, в сущности дело случая и зависит от историко-психологических констелляций: для науки все содержания в принципе имеют одинаковую ценность, ибо для нее в характерной противоположности витально-телеологическому познанию предмет как таковой безразличен; ценностное преимущество предмета может иметь лишь техническое значение, поскольку один предмет более плодотворен для достижения дальнейших знаний, чем другой. Что физиология человека представляет для нас большую ценность, чем физиология летучей мыши, и биография Гёте – большую ценность, чем биография его портного, основано на оценках, которые находятся вне науки и не исходят из интереса к истине как такового. Общепринятое утверждение: в науке ищут «истину ради истины» – почти всегда мыслится, правда, в моральном, отвергающем внешние подозрения смысле, который для нас здесь не имеет значения; но, в сущности, оно выражает внутреннюю метафизическую природу науки, в противоположность которой в практической области истину ищут ради жизни, в религии – ради милости Божией или спасения, в искусстве – ради эстетических ценностей. Если бы в двух последних телеологиях более эффективными были иные представления, а не теоретически истинные, искали бы их, а не эти.

Связь, в которой содержания находятся по своему смыслу и принуждению внутри жизненных рядов, здесь полностью распадается; значение их познаваемости для жизни не предрешает более их выявления и упорядочения; последние зависят от требования и возможности применить формы познания, рассматриваемые теперь как самостоятельные ценности, к содержаниям – при условии, конечно, что полученное таким образом может быть вновь изъято и, заряженное витальной динамикой, опять погружено в телеологический поток жизни. Если бы эта идеоцентрическая установка была применена ко всем вообще возможным содержаниям; если бы все они приняли ту форму, ту общую связь, которую налагает на них господство законов познания, – наука была бы завершена. Когда мы ищем знания, которые входят в управляемый практической необходимостью, волей и чувством и преисполненный ими поток жизни, то как бы они ни были истинны, они не находят свое место посредством связи с другими истинами, так как истина в конечном счете совсем не есть господствующее над ними и объединяющее их понятие; они должны быть сначала вычленены из жизненной линии, чтобы стать наукой, т. е. чтобы принадлежать идеально очерченной области только истинного, содержания которого определены и разъединены лишь тем, что они удовлетворяют нормам познания. Что сами эти нормы не только по своему появлению во времени, но и по их качественной определенности происходят из требований предлежащей им жизни, для этого совершенно безразлично. Достаточно, что они теперь суть носители – как ни парадоксально это выражение – ставшей подлинной ценностью истины; основание, по которому истина есть истина, не входит в обретенное ими теперь полное господство.

То, что сфера истинного стала в качестве науки полностью автономной, т. е. не имеет больше «основания», сразу уясняет причину того, что каждое доказательство значимости принципа истины приводит здесь к кругу. Ни негативное утверждение – истины не существует, ни позитивное – истина существует, не могут быть предложены даже как утверждения, если уже заранее не предполагать наличие истины. В самодостаточной форме науки истинное есть свободно парящий комплекс, внутри которого одни единичные положения могут быть доказаны посредством других как истинные, но который в качестве целого не допускает подобного доказательства. Если бы наука была завершена, то, исходя из аксиоматически положенной истины А, мы ею доказывали бы положение В, посредством В – положение С и т. д. Z же, которого мы достигли бы после прохождения всех содержаний знания, в свою очередь, дало бы доказательство для сначала бездоказательно положенного А. Это – круг, но не порочный, ибо иллюзорным эта форма делает доказательство только между отдельными положениями; то, что в рамках целостности каждый член может строиться только в полном взаимодействии с другим, служит выражением их замкнутого единства и самодостаточности. Так же как мир, мыслимый в качестве абсолютно сущего, может только сам нести себя, держаться только посредством собственного парения, может быть таковым мир, возникающий (по идее) как целостность под категорией научного познания. Он полностью покоится на форме теоретического доказательства; но значимость этой формы может быть теоретически доказана лишь посредством petitio principii^[13]