Вообще понятия совершенного художественного произведения, совершенного искусства становятся в значительной степени утопическими, и показательны в этой связи многовековые попытки воскрешения античной музыки, особенно настойчивыми ставшие в XIX веке. Здесь следует заметить, что, если музыкально-теоретическая система античности в течение почти тысячелетия не претерпела существенных изменений (в значительной степени благодаря Боэцию), то художественная практика постепенно изменилась до неузнаваемости. Поскольку даже предельно точная нотная запись отражает далеко не все параметры реально звучащей музыки, то восстановить эту последнюю практически невозможно, особенно когда дистанция измеряется эпохами.

Иначе считали музыкальные теоретики Ренессанса: почему, вопрошали они, скульптуре и живописи удалось вернуться к античному совершенству, а музыка продолжает пребывать в том «мраке, в котором она была погребена» в течение многих веков, когда «все люди как будто впали в тяжелую летаргию невежества и жили без какого-либо стремления к знанию и о музыке имели такое же знание, как о Западных Индиях» (цит. по: Шестаков, 1985, с. 195). Так высказывался Винченцо Галилей (1533–1591), отец знаменитого астронома Галилео Галилея. В своем трактате «Диалог о древней и новой музыке» Галилей не только восторженно рисовал картины расцвета музыки в эпоху Древней Греции, но и опубликовал только что открытые нотные памятники. Сам Винченцо Галилей пытался возродить классическое искусство музыки, сочиняя на тексты Данте и декламируя их под аккомпанемент виол.

Были и другие попытки возрождения античной музыки: в Германии сочинялись композиции, воспроизводящие размер греко-римского стиха. Во Франции под влиянием идей музыкального Ренессанса поэт Антуан де Баиф, входивший в «Плеяду» Ронсара, основал «Академию музыки и поэзии», которая должна была возродить старинный способ сочинения размеренных стихов, чтобы применить к ним соответственное пение.

В начале XX века среди музыковедов еще сохранялся оптимизм в отношении возможности воссоздания античной музыки. Так, Г. Риман был убежден, что сохранившиеся образцы музыки, написанной свыше двух тысячелетий назад, «можно правильно передать средствами нашей нотации» (Riemann, 1919, S. 233). В конце XIX – начале XX века большие надежды возлагались на вновь открытые музыкальные фрагменты времен античности: зафиксированные в понятной ученым древнегреческой буквенной нотации, они были переведены на современный пятилинейный стан. Е.В. Герцман приводит заметки О. Флейшера, сделанные на рубеже веков: «И вот весь мир облетело радостное известие: французские археологи во время раскопок в Дельфах обнаружили две обширные мраморные надписи с нотами. Надеялись, что наконец-то будет внесена ясность… Затем эти музыкальные произведения были исполнены в Афинах и Париже, однако, вопреки ожиданиям, античная музыка не стала снова пользоваться большим поклонением. Когда же наконец эти произведения вышли в печати с полным научным обоснованием, то появилось и немало разочарованных… При виде длинных рядов переложенных нот возникало такое ощущение, как будто кто-то рассыпал полную горсть нот над системой линеек, не задумываясь над тем, куда они попадут. Некоторые места выглядели просто как издевательство над всеми музыкальными ощущениями… Я тоже не мог отделаться от чувства разочарования, когда увидел эту новую находку» (цит. по: Герцман, 1986, с. 9). Тем не менее, утопия совершенного искусства, совершенной музыки осталась жива.

Вернемся к эпохе Просвещения и фигуре И. Канта, который в лекциях «О педагогике», прочитанных в 1776–87 годах и опубликованных в 1803 году, сформулировал свое понимание идеала человечности и воспитания как средства его достижения. Рассуждения И. Канта о совершенстве кратко изложены в работе Б.М. Бим-Бада: «Истоки кантовского учения о воспитании рода человеческого и каждого отдельного его представителя лежат в его философии истории, истории воспитания человека человеком. Конечная цель истории – совершенство человечества. Однако достигать совершенства личности можно в совершенном обществе, которое осуществимо, в свою очередь, только при появлении совершенных людей, способных к тому же и укреплять его. Имеющийся налицо “порочный круг” можно разорвать лишь с помощью совершенно особого воспитания (образования), которое позволило бы новому поколению превзойти своими достоинствами и совершенствами предшествующие, воспитывающие его поколения» (Бим-Бад, 2003).

Кантовский идеал воспитания оказывается очень близок тому, который намечен в Бхагават-Гите (Gauchhwal, 1962). Многочисленные параллели в понимании (не)совершенства человеческой натуры и даже путей, на которых возможно освобождение от тирании «дорогого Я» (Кант), можно найти в Бхагават-Гите, где читаем: «Посвящая себя всецело своему долгу, человек достигает совершенства» (там же, p.123).

Людвиг Фейербах (1804–1872) отвергал религиозный культ и религиозное обоснование совершенства, но взамен предлагал культ человека. «Наш идеал – это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек», «к нашему идеалу должно относиться не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье» (Фейербах, 1967, с. 282).

Еще один контекст анализа совершенства, на сей раз естественно-научный, но непосредственно связанный с философскими проблемами, был задан эволюционными представлениями, проникшими сначала в науку о живом, а затем и в неорганическое естествознание (в физику – с открытием второго начала термодинамики). А.П. Назаретян убедительно показывает родство физической теории тепловой смерти, биологической теории катастроф, социальной теории вырождения и т. д., описывающих «в разных терминах аналогичную картину: в прошлом максимальное разнообразие, организация, изобилие, совершенная мораль и мудрость, а в будущем – упадок, дикость, разложение, однообразие, хаос…» (Назаретян, 2001, с. 59).

В истории отечественной мысли представления о совершенстве лежали, как правило, в русле православной традиции. Одно из первых собственно философских исследований понятия совершенства принадлежит русскому просветителю Андрею Тимофеевичу Болотову (1738–1833), который в своем сочинении «Путеводитель к истинному человеческому счастию…» (1784) описывает три основных человеческих желания, и два из них непосредственно связаны с совершенством. Первое желание – «склонность к собственному нашему совершенству, или желание видеть состояние свое в надлежащем совершенстве и оное от часу совершеннее делать». «Второе человеческое коренное желание» есть «стремление любовное» – то общее и «всем человекам свойственное от природы бескорыстное любление посторонних хороших и совершенства в себе имеющих вещей». Третье наиважнейшее стремление – «стремление совестное» (цит. по: Овчинникова Е.А., 2001, с. 178–179).

Л.Н. Толстой (1818–1910) не оставил специальной работы, посвященной совершенству, однако в своей известной статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?» (1862) сформулировал и цель воспитания, и соотношение ценностей правды, добра, красоты: «Воспитывая, образовывая, развивая, или как хотите действуя на ребенка, мы должны иметь и имеем бессознательно одну цель: достигнуть наибольшей гармонии в смысле правды, красоты и добра. Ежели бы время не шло, ежели бы ребенок не жил всеми своими сторонами, мы бы спокойно могли достигнуть этой гармонии… Но ребенок живет, каждая сторона его существа стремится к развитию, перегоняя одна другую, и большей частью самое движение вперед этих сторон его существа мы принимаем за цель и содействуем только развитию, а не гармонии развития…Мы видим свой идеал впереди, когда он стоит сзади нас… Человек родится совершенным – есть великое слово, сказанное Руссо… Ребенка развивают все дальше и дальше – и все дальше и дальше удаляются от бывшего и уничтоженного первообраза, и все невозможнее и невозможнее делается достижение воображаемого первообраза совершенства взрослого человека» (Толстой, 1989, с. 287, 288).

Одно из центральных мест понятие совершенства занимало в софиологии В.С. Соловьева (1853–1900). В ранних работах, например в рукописи «София» (1875–1876), нашла отражение гностическая мифологема метафизического грехопадения Софии. В «Смысле любви» (1892–1894) София предстает в аспекте Вечной женственности, которая воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «живой идеал» Божьей любви.

Любящий, по Вл. Соловьеву, восстанавливает «истинное существо», идеальный образ (или, по его формулировке, «образ Божий»), потенциально живущий в каждом человеке, но закрытый от обычного взгляда в своем эмпирическом бытии. «Для Бога его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» (Соловьев, 1991, с. 113).

По Соловьеву, идеальный, достигший высшего совершенства человек – это человек, преодолевший и преобразивший пол, андрогин. Эту же идею в дальнейшем развивал Н.А. Бердяев (1874–1948). Интересно, что Бердяев в своем учении отвергает всемогущество Бога, не властного над Ungrund (термин Я. Бёме, толкуемый Бердяевым как «Божественное Ничто», источник Самого Бога, а также и свободы). По словам Н.О. Лосского, «в метафизике Бердяева особенно недопустимо учение его о возникновении Бога и мира из общей основы, из Ungrund’а Якова Бёме. Непонятно, каким образом из Ungrund’а, то есть, из иррациональной силы своеволия, равнодушной к добру и злу, может родиться Бог, Св. Троица, хотя бы и в том приниженном смысле, который придает понятию Бога Бердяев, утверждая, что Бог не всемогущ, не всесведущ и обречен на трагическую судьбу страдания вместе с миром, а также уча, что мир, строго говоря, не сотворен Богом, а только оформляется Им» (Лосский, 1994, с. 261). Добавим, что также непонятно, можно ли в концепции Бердяева говорить вообще о существовании совершенства как такового, поскольку Бог, в сущности, в ее рамках не считается совершенным.

Проблема совершенства была одной из центральных в философском учении Л.П. Карсавина (1882–1952). В трактате «О личности» (1929) специальный раздел посвящен совершенству и несовершенству личности. Предел тварного совершенства возводится Карсавиным к частичности бытия человека: «В ответ на зов Божий тварь восхотела не бытие, не даруемую ей полноту бытия, а какую-то часть бытия. Она словно поставила себе в мыслимом движении своем от небытия к полноте бытия некую грань, далее которой двигаться ей было лень. Она хотела не “быть” и не “не быть”, а – “немножечко быть”. Но бытие не делимо и не участняемо…» (Карсавин, 1992, с. 204). Невозможное это желание оказалось возможным исполнить для Бога, говорит философ, Бога, не приневолившего человека быть вполне, ибо он сам того не хотел. Так возник «величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью» (там же, с. 205). Если личность не в силах преодолеть свое несовершенство, то это «не потому, чтобы Бог наказывал тварь, а потому, что тварь сама свободно ставит предел своему совершенствованию» (там же, с. 206). Но парадоксальным образом тварь «совершенна несмотря на то, что она – и “только усовершающаяся”, несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно – момент совершенства и есть только потому, что “уже” совершенство» (там же, с. 207). Эту мысль о возможности существования несовершенного в совершенном Карсавин развивает и далее, говоря о границах между ними: «Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, то есть оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством» (там же, с. 214). Преодолеваемое несовершенство личности и преодолевается, и остается непреодолимым.

Отдельный богословско-философский трактат, посвященный совершенству, был написан Л.П. Карсавиным в концлагере Абезь незадолго до смерти. Русский философ прослеживает историю спора в европейской философии о возможности познания абсолютного совершенства. Факт наличия в «насквозь субъективной психической жизни» человека идеи объективного бытия и совершенства Л.П. Карсавин считает бесспорным. Но, поскольку совершенство связано с Богом, а не с человеком, не с тварным бытием, откуда берется понятие объективного совершенства? Мы, говорит Л.П. Карсавин, «чувствуем-постигаем субъективное свое бытие как неполноценное, как мелкость бытия и свое несовершенство и везде ощущаем себя несовершенными. Невозможно иметь понятие несовершенства, не имея уже понятия совершенства. Так как первое есть меньшее от второго, отрицание полноты (не-совершенство, im-perfectio, Un-vollkommenheit)» (Карсавин, 2004, с. 274). Может быть, идея абсолютного совершенства появляется вместе с градацией степеней совершенства, продлением относительных совершенств по направлению к абсолютному? Автор трактата считает, что уже для того, чтобы определить, какой момент более совершенен, мы должны иметь общий для всех моментов критерий – понятие абсолютного совершенства. Близкое понимание полного совершенства как совершенной соединенности с Богом развивается С.С. Хоружим. В своем исследовании понятия «совершенный человек» С.С. Хоружий отмечает, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве как о чем-то уже обретенном и наличествующем; оно всегда выступает как искомое, как предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, – причем эти стремления не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер принципиальной ориентации, духовной установки. «Чтобы достигать полного мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, – пишет С.С. Хоружий, – необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять – есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу <…> Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности <…>Тем самым, в отличие от всех “частных совершенств”, оно должно принадлежать к онтологическим понятиям» (Хоружий, 2000).

В завершение нашего обзора скажем еще несколько слов о том, какое место уготовано совершенству в нынешней «ситуации постмодерна». Сегодня, как пишет Р. Тарнас, «начинают особенно цениться пластичность и постоянное изменение действительности и знания, отдается предпочтение конкретному опыту перед застывшими отвлеченными принципами, появляется убеждение в том, что ни одна априорная система мысли не должна тяготеть над воззрениями или исследованиями человека. Становится общепринятым, что человеческое познание субъективно определяется множеством факторов; что объективная сущность, или вещь-в-себе, недоступна и не позволяет делать о себе никаких утверждений и что ценность всех истин и представлений должно постоянно подвергать непосредственной проверке. Критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретенное решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определенным» (Тарнас, 1995, с. 336). Очевидно, что для постмодернизма не существует совершенства, поскольку не существует объективной истины (ибо истина без сомнения порождает фанатизм).

В то же время, важность субъекта познания для постмодернизма позволяет говорить о некоторой возможности совершенства. По мысли Жоржа Батая, самосознание как самодостоверное знание делает человека совершенным или абсолютным. Я отождествляет себя с Богом, и человек, достигнув собственного предела, становится завершающим знанием, совпадает с ним: «Познание ни в чем не отличается от меня: я – это оно, и я есть существование» (Батай, 1994, с. 242). Так картезианское cogito получает свое логичное завершение в постмодернистском солипсизме.

Впрочем, сам постмодернизм не представляет собой целостного мировоззрения, и классическим представлениям о совершенстве может быть также отведено определенное место в современной культуре (ведь здание постмодернизма возводится не из нового материала, но из обломков идей и смыслов предшествующих культурных эпох). Возможно, следует говорить о совершенстве динамическом, изменчивом (что для классического, «статичного» понятия совершенства было невозможно). Чем более изменчива вещь или идея, чем больше она дает возможностей для неожиданных интерпретаций, в конце концов, чем больший на нее спрос (или мода) – тем она совершеннее. И если для Фомы Аквинского совершенство Бога означало Его простоту, то для постмодерниста совершенство нынешнего безбожного мира заключается именно в его сложности. Но, наверное, не следует одним словом называть принципиально противоположные явления, поэтому вопрос о месте совершенства в культуре постмодерна оставим открытым.

Мы вкратце проследили историю становления понятия совершенства и совершенного. Но представление о нем дано нам скорее в образах, нежели в понятиях. В следующей главе мы будем говорить о том, как складывались и развивались образы совершенного, идеального человека, как потом они, подобно Тени из пьесы Е. Шварца, попытались подчинить себе человека – их создателя.