«Монологи», возникшие непосредственно из потребности «выразить себя самого, свое стремление, внутренний закон своей жизни», вместе с тем, по словам Шлейермахера, образуют «попытку перенести в жизнь философскую точку зрения, именуемую идеализмом, изобразить характер, соответствующий этой точке зрения». Их основная задача состоит в том, чтобы наглядно, посредством обнаружения идеального образа личности, показать основу нравственной жизни – независимость духа от внешнего мира, времени и судьбы. Этическая точка зрения «Монологов» имеет много общего со стоическим мировоззрением, к которому близки также нравственные идеи Канта и Фихте. В особенности между Шлейермахером и Фихте есть много точек соприкосновения; ведь вся философия Фихте по своему внутреннему мотиву может быть прямо определена как попытка выразить нравственный пафос идеалистического мировоззрения, и с первого взгляда могло бы показаться, что «Монологи» суть не что иное, как лирическая популяризация фихтеанства. Что это не так – это внешним образом доказывается уже тем, что вслед за «Монологами» Шлейермахер написал критику «Назначения человека» Фихте, в которой подчеркнул пункты расхождения между собой и Фихте. Этому соответствует также дисгармония между личными натурами обоих мыслителей: Фихте был для Шлейермахера слишком «головным» человеком, отвлеченные идеи которого мало отражались на характере и непосредственном личном облике; и хотя это суждение в общем не вполне верно, так как философия Фихте тесно связана с личными свойствами его духа, но это показывает, что натуры, а следовательно и жизнепонимания Шлейермахера и Фихте имели различный склад. Фихте был героической и титанической натурой, Шлейермахер был тонким художником нравственной жизни, «моральным гением»; и в этом различии содержится также противоположность их мировоззрений.

Общая точка зрения «Монологов» уясняется лучше всего через сопоставление этих двух мировоззрений. Вместе с Фихте Шлейермахер ведет прежде всего борьбу против натуралистического жизнепонимания, для которого человек, его внутренний дух и деятельность есть лишь погруженный во время и подчиненный среде продукт внешнего мира – против того умонастроения, которое, по словам Фихте, готово скорее признать человека «куском лавы на луне», чем личностью. «Внешний мир, – говорится в первом монологе, – мир, лишенный духа, есть для толпы величайшее и первое, дух же – только временный гость в мире, неуверенный в своем месте и в своих силах. Для меня же дух, внутренний мир, смело противостоит внешнему миру, царству материи и вещей». Жизнь духа «не может изменить никакой мир, не может разрушить никакое время, ибо она сама созидает мир и время». Однако в обосновании и дальнейшем развитии этой точки зрения выступают существенные противоположности. Мы остановимся на двух, самых главных из них, которые особенно характерны для философского и этического мировоззрения Шлейермахера.

Прежде всего, Шлейермахер не разделяет субъективного идеализма Фихте, для которого внешний мир есть всецело продукт и отражение внутреннего действования духа. Некоторые его изречения, вроде только что приведенного, звучат, по-видимому, в духе субъективного идеализма; но они отражают лишь периферию мысли Шлейермахера и, проверенные из ее центра, получают иной смысл. Он был намерен «прочно сохранить, наряду с идеализмом, и реальный мир»^[13]. Идеализм, не восполненный реализмом, низводит вселенную «до значения простой аллегории, призрачной тени односторонней ограниченности своего пустого сознания»^[14]. В противоположность Фихте, Шлейермахер исходит из анализа не «трансцендентального», а реально-данного «я» и именно потому пытается утвердить свободу и самодовлеющую природу духа не вне и по ту сторону реальных связей и законов природы, в отвлеченной сфере чистой духовности, а в глубине самой конкретной жизни. Этим его воззрения приобретают более жизненный и реалистический характер, преодолевая канто-фихтевский дуализм между внутренним бытием идеального духа и внешней, эмпирической жизнью. Именно в пределах конкретной, объединенной жизни он требует того «полного отказа от обыденной точки зрения», который он называет «истинным золотым руном нравственного благородства»^[15]. Соотношение между духом и внешним миром представляется ему скорее в категориях шеллинговой, чем фихтевской философии: это соотношение мыслится по аналогии с соотношением души и плоти. «Не указует ли сочетание духа с плотью на его более широкое сочетание со всем, что подобно плоти? не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? и не познаю ли я их, только как ясное зеркало моего внутреннего существа?» Поэтому Шлейермахер не отрицает внешней необходимости, но видит в ней продукт и отражение взаимодействия свободных существ. Мир есть «вечное общение духов», «высокая гармония свободы». «Мое действование свободно, но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам». Проблема духовной свободы сводится, таким образом, не к отрешенности от бытия вообще, а к проблеме внутренней независимости, сохраняемой в тесном общении с духовными силами внешнего мира. Отсюда вытекает гениальное по нравственной тонкости изображение соотношения между внутренней нравственной деятельностью, направленной на собственную личность, и внешним творчеством для мира и в связи с ним, – между «цветением» и «несением плодов» – представленное в пятом монологе «Юность и старость». Отсюда также глубокое понимание проблемы общения, уяснение высшего нравственного значения форм объективации общения – союза дружбы, семьи, государства, уразумение технического прогресса как только формального совершенствования механизма власти над плотью, за которым должно следовать духовное совершенствование самого общения. Здесь (в третьем монологе) нравственное чутье Шлейермахера яснее всего преодолевает рационалистический индивидуализм XVIII века и намечает то глубокое понимание самобытного значения коллективных форм человеческого бытия, которое позднее развил Гегель^[16].

Второе и самое важное отличие воззрения Шлейермахера от нравственного идеализма Фихте лежит в отмеченной уже выше проблеме индивидуальности. Для Фихте, как и для всего индивидуализма XVIII в., индивидуальное своеобразие, многообразие личностей есть лишь недостаток, нечистота, устраняемая высшим влечением к чистому и всеобщему «я». Единичная личность есть для Фихте лишь «средство реализации разума»; и эта идея, как известно, образует также содержание «категорического императива» Канта. Напротив, Шлейермахер утверждает, что «principium individui есть самое мистическое в области философии»^[17], и именно на этом мистическом принципе он строит свое нравственное мировоззрение. Основная мысль всего этического мировоззрения Шлейермахера состоит в понимании нравственности как требования личного внутреннего саморазвития и самовоспитания. Идее нравственного закона или нравственной нормы, как регулятора человеческого поведения, он противопоставляет идеал человечности, как путеводную звезду для совершенствования внутреннего строя личности. С этим непосредственно связано убеждение в индивидуальном своеобразии нравственного начала жизни. Переход от уравнительного рационалистического индивидуализма, от идеи «человечности вообще» к мистическому индивидуализму своеобразной личности изложен как личное переживание Шлейермахера во втором монологе. «Долгое время, – говорит Шлейермахер, – и я удовлетворялся тем, что нашел разум; и, почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места». Но ненадолго мог он успокоиться на этом: «я спрашивал, для чего же тогда нужна личность и единство текучего, преходящего сознания во мне?» И ему «уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне». Только в силу этой мысли человек может сознать себя «лично желанным и, следовательно, избранным творением Божества», и это метафизическое сознание санкционирует задачу самовоспитания и культивирования личности. Правда, эта точка зрения влечет моральные трудности, ибо здесь есть опасность разрыва с целым и недопустимой эгоистической удовлетворенности замкнутым личным бытием; но опасность эта преодолевается именно углублением самой точки зрения, сознанием, что глубочайшая и самая своеобразная точка личного бытия и есть та точка, через которую личность коренится в целом, которая связывает ее с абсолютным и всеединым. И, точно так же, личное своеобразие есть не замкнутость вовне, а предполагает универсальную восприимчивость и любовь. «Вне любви нет развития, вне самобытного развития нет завершенной любви; одно дополняет другое, и оба растут в неразрывной связи». Форма общения для самобытных существ есть не «закон и обязанность, однообразное поведение и справедливость», которые достаточны лишь для тех, кто хотят быть «грубой однообразной массой»; эта форма общения есть любовь, «притягательная сила духовного мира». Правда, высшая, абсолютно проникновенная любовь остается все же невозможной, пока личность связана оковами мира; мы можем только стремиться к ней, но когда мы достигли ее, тогда, вместе с любовью, мы и сами совершенны; «и тогда, наверное, близок час, который, кажется, для всех бьет уже раньше, – час, когда нужно снова отдать себя бесконечности и вернуться из мира в ее лоно». Этой религиозной мыслью, что абсолютное осуществление идеала любовного общения между самобытными существами переступает через грани эмпирического мира и возвращает нас в лоно бесконечности, завершается моральное жизнепонимание Шлейермахера.

Общее религиозное и нравственное мировоззрение Шлейермахера, вероятно, не сможет теперь никого удовлетворить сполна. В нем нет того законченного единства мысли, которое гипнотизирует в великих философских системах, нет и той художественной цельности и гармоничности, которая чарует нас, например, в мировоззрении Гёте. Его мысль стоит несомненно на полпути между субъективизмом Канта и Фихте и объективизмом Спинозы, Шеллинга и Гегеля; это одинаково отражается и на его понимании религии, в котором центральная идея «чувства» как бы переливается всеми оттенками красок между субъективизмом и объективизмом, и на его нравственном мировоззрении, которое также совмещает в себе пафос гордой личной самоудовлетворенности с пафосом смиренного соучастия личного духа в великой духовной вселенной. Мировоззрение Шлейермахера стоит несомненно на перекрестке между разными путями религиозно-философской и этической мысли; оно содержит зерна идей, могущие дать многообразные плоды. Но именно эта незавершенность и многозначность жизнепонимания Шлейермахера есть и его достоинство. Она имеет, прежде всего, большое педагогическое значение: учитывая многие оттенки и направления человеческого духа, Шлейермахер имеет возможность влиять на многих; его мысль незаметно втягивает противника в свою атмосферу, не пугая и не отталкивая его резкой односторонностью; именно эта черта делает из его «Речей о религии» классическую пропедевтику религиозного жизнепонимания. Но эта педагогическая ценность есть лишь производное следствие более общего и принципиального значения. Мировоззрение Шлейермахера, не вмещаясь ни в какую систематическую теорию и, в этом смысле, оставаясь незавершенным, тем самым именно свидетельствует о жизненности и духовном богатстве самой личности. Кто полагает, что возможно всю жизнь уложить в систему, тому нечего искать у Шлейермахера; но кому доступно гётевское сознание серости всякой теории по сравнению с златым древом жизни, тот научится у Шлейермахера большему, чем у систематических философов. Середина пути есть часто более верная стоянка человеческой мысли, чем конец пути. При всей незаконченности идей Шлейермахера, его живое сознание, совмещая в религиозной и нравственной сфере субъективизм и объективизм, индивидуализм и универсализм, дает большую жизненную мудрость и стоит ближе к идеалу всеобъемлющего мировоззрения, чем учения вполне последовательных мыслителей. Для отвлеченной мысли взгляды Шлейермахера дают лишь материал и исходные точки, требующие дальнейшего движения; для практического жизнепонимания Шлейермахер дает образец гармонически завершенной личности, более поучительный, чем самые законченные системы. Его понимание религии, теоретически не вполне отчетливое, более учитывает таинственное своеобразие этой глубочайшей сферы жизни и ведения, чем эмпирическая психология позитивистов и рационализирующая метафизика супранатуралистов. Его отношение к нравственной проблеме совмещает мудрость идеализма с широтой общественного реализма. Так Шлейермахер и для нас может быть тем наставником жизни, которым он был для своих современников и которым не переставал доселе быть на своей родине.

* * *

При переводе «Речей о религии» и «Монологов» Шлейермахера представлялся вопрос, какое издание обоих сочинений должно быть положено в основу перевода. Оба сочинения выдержали несколько изданий при жизни Шлейермахера и подвергались им неоднократной переработке, которая особенно существенна в «Речах о религии» и сравнительно незначительна в «Монологах». Немецкие критические издания «Речей о религии» (Pünjer’a, 1879, и Otto, 1899, 2 изд. 1906) и «Монологов» (Schiele, Philosophische Bibliothek, В. 84, 1902) воспроизводят первые издания. Издатели справедливо указывают, что именно первые издания обеих работ отличаются исключительным сочетанием юношеской вдохновенности с ясностью изложения, тогда как позднейшие переработки и исправления нарушают первоначальную гармоничность изложения, усложняют и иногда затемняют ход мыслей попытками Шлейермахера согласовать воззрения разных эпох его жизни. Несмотря на это, мы все же признали необходимым положить в основу перевода позднейшие редакции обеих работ. Дело в том, что немецкие редакторы критических изданий считаются с распространенностью в Германии популярных воспроизведений последних изданий обоих сочинений и потому справедливо находят нужным и возможным противопоставить им первоначальный текст. Напротив, там, где издание является единственным, должно, по нашему мнению, действовать общее правило, по которому читателю следует давать сочинение в том виде, в каком оно в последний раз выработано автором. К тому же, если первые издания «Речей о религии» и «Монологов» отличаются большей свежестью и гармоничностью, то позднейшие поправки и дополнения вносят в изложение большую зрелость и широту, оставляя общий дух обоих произведений, в целом, все же неприкосновенным. В отношении «Речей о религии», в частности, перевод с последнего издания дает возможность воспроизвести «Пояснения», внесенные Шлейермахером в 3-е издание. Эти «Пояснения», правда, по стилю, а во многих отношениях и по содержанию, резко расходятся с текстом самих «Речей»; они отделены от последних 22-летним промежутком и показывают нам совсем иного Шлейермахера – рассудительного богослова и трезвого церковного деятеля. Если их читать параллельно с текстом, то впечатление должно неизбежно разбиться и ослабеть. Поэтому следует первоначально читать текст «Речей о религии» сплошь, не задерживаясь на «Пояснениях», и лишь при повторном чтении обратиться к последним. Чтобы облегчить это, мы, в противоположность немецкому тексту, где «Пояснения» следуют за каждой отдельной «Речью» – поместили их после всего текста. Нам думается, что такое расположение и по существу более соответствует их внутреннему отношению к тексту «Речей о религии»; ибо они дают ряд совершенно самостоятельных размышлений, лишь примыкающих к самим «Речам».

Перевод сделан с распространенного популярного издания «Речей о религии» и «Монологов» в «Bibliothek der Gesammt-Litteratur» Otto HendeI’ я (Nr. 346–348 и Nr. 370). Мы имели, однако, постоянно под руками критические издания Otto и Schiele и в сомнительных случаях сверяли с ними текст.

С. Франк.