© М.М. Розенталь (наследники), предисловие, 2018

© В.К Брушлинский (наследники), примечания, 2018

© ООО «Издательство АСТ», 2018

* * *

«Наука логики» Гегеля

1

«Наука логики» Гегеля – одно из тех произведений, которые оставляют глубокий след в сознании человечества, в истории его духовного развития. Своим учением о логике знаменитый немецкий философ вошел в историю как один из великих реформаторов науки о мышлении, о закономерностях и способах познания. Сам Гегель в своей «Истории философии» заметил, что историческая традиция в развитии человеческой мысли, в том числе и философии, не есть лишь строгая домоправительница, которая в неизменном виде оберегает полученное ею. Она не неподвижная статуя, а скорее подобна живому, все более расширяющемуся потоку. Судьба самой гегелевской философии, и прежде всего его «Науки логики», – прекрасное подтверждение такого понимания исторической традиции и ее роли в последующем развитии.

Если учесть, что в этом произведении по существу впервые в истории человеческой мысли была в столь грандиозном масштабе предпринята попытка разработать и развить, хотя и на ложной, идеалистической основе, диалектические формы мышления, доказать, что только они представляют собой истинные формы воспроизведения реальных процессов, то станет понятно, почему и сегодня с таким интересом относятся к книге.

2

Гегель выступил в качестве реформатора науки о мышлении не по наитию, не просто в силу своих исключительных способностей. Он сознательно рассматривал свою систему как исторически необходимую ступень в закономерном поступательном развитии философской мысли, начиная с древних времен, – ступень, подготовленную многовековой работой «духа», реальной историей человечества. Для Гегеля абсолютно неприемлема была мысль о том, что истина есть нечто готовое и что она может возникнуть сразу, подобно «пистолетному выстрелу». Истина для него – процесс, становление, и результат, как бы он ни был высок, ничто без всего пути, приведшего к нему. «Ибо, – как писал он в «Феноменологии духа», – суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением»^[1]. Один результат, на его взгляд, это труп, оставивший позади себя жизнь.

В своей «Истории философии», рассматривая отношение между высшей ступенью, достигнутой в философском развитии, и предыдущими ступенями, Гегель высказывает глубокую мысль, что ход истории показывает нам «не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки»^[2]. Правда, свою философскую систему он считал завершенной, абсолютной истиной, но усматривал ее как результат всего предшествующего развития. Гегель прекрасно понимал также, что та или иная философская система возникает не только как новая ступень, закономерно подготовленная предыдущими ступенями, но и как ответ на потребности и запросы каждой новой исторической эпохи. Отсюда его определение философии как эпохи, схваченной в мысли.

Гегель внимательно следил за развитием науки, в особенности естествознания. Он неоднократно высказывал свое понимание взаимоотношения между конкретными, «эмпирическими», как он говорил, науками и философией, наукой «спекулятивной». Без самого тесного контакта с развитием специальных наук он не представлял себе ни существования, ни прогресса философии. Его сочинения, в том числе и «Наука логики», изобилуют ссылками на данные самых различных наук, полемикой с теми или иными теориями. В математике, физике, химии, биологии, космогонии и других науках он ищет не просто подтверждения своим взглядам; анализ новейших научных достижений служит во многих случаях источником его философских выводов. Гениальное диалектическое чутье помогало ему обнаруживать многие слабости современной ему науки и делать предположения, находившие свое конкретное воплощение в последующем развитии науки. Его специальное сочинение, посвященное природе – «Философия природы», – несмотря на тьму мистики и просто нелепых взглядов, обусловленных представлением об абсолютной идее как творческой силе, содержит немало гениальных догадок об истинном характере природных явлений и процессов.

На формирование гегелевской диалектики, диалектической логики огромное влияние оказали исторические события конца XVIII и начала XIX в. Можно с полным правом сказать, что диалектическая теория развития, разработанная немецким философом, его концепция, отвергающая плоско-эволюционное понимание развития и утверждающая движение с перерывами постепенности, «скачками», находящая источники движения в возникновении и преодолении противоречий, – эта теория была духовным эхом тех революционных раскатов, которые были вызваны французской революцией 1789 г. Сам Гегель засвидетельствовал в своих выступлениях эту связь. В «Феноменологии духа» он писал: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду»^[3]. Дух порывает со старым миром и, прерывая «постепенность лишь количественного роста», созревает для новой формы.

Основное содержание «Науки логики» – это, безусловно, диалектика, диалектическая теория развития и исследование тех форм мышления, которые способны выразить развитие. Во «Введении» к своему произведению Гегель дает резкую оценку состояния логики в тот период, видя основной ее недостаток именно в отсутствии метода, способного превратить ее в подлинную науку. Отличительную черту ее он видел в том, что она оперирует готовыми и неподвижными формами мышления. Чтобы «мертвые кости логики» оживотворились, говорит он, ее методом должен стать тот, который «единственно только и способен сделать ее чистой наукой». Этот метод – диалектика. Раскрытие того, что «единственно только и может быть истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания»^[4].

Прежде чем перейти к анализу того, как Гегель решает эту коренную задачу, необходимо выяснить исходный пункт всей его философской системы, определяющий, что, собственно, он понимает под развитием мира, каковы субстрат, объект, движущие силы этого развития. Гегель исходит, как уже отмечалось, из тех предпосылок, которые он застал. Создавая свою философскую систему, он преодолевает односторонние подходы своих предшественников. Коренным недостатком прежних философских систем Гегель считает то, что они не в состоянии были понять и выразить единство объекта и субъекта, природы и духа в их диалектическом единстве как результат диалектического развития некоего единого и всеобъемлющего начала. Между тем философия, согласно его взглядам, «нуждается в том, чтобы содержать в себе единую живую идею»^[5], ибо мир подобен цветку, вырастающему из одного зерна. Он чрезвычайно высоко ценил Спинозу за его учение о единой субстанции. Слабость этого учения Гегель усматривал в том, что субстанция представлена как некая «всеобщая отрицательная мощь», которая поглощает всякое содержание, а не развивает его из себя. Иначе говоря, субстанция у Спинозы «определяется не как различающее само себя, не как субъект»^[6].

Неизменно подчеркивая огромную роль Канта в развитии философии и выделяя его особенно за то, что он поставил в центр всех проблем познание и так или иначе осознавал диалектический характер мышления, стремящегося постичь мир как целое, Гегель подверг его жестокой критике за то, что он мышление о мире и мир вещей расщепляет на два несоединимых полюса. С этой точки зрения он видел большой шаг вперед в философии Фихте, преимущество которого состоит в стремлении вывести все определения из одного высшего основоположения. Однако это последнее Фихте понимал односторонне, как чисто субъективное начало, «Я», из которого выводится реальный мир как его «иное». Одностороннюю же субъективность, как и одностороннюю объективность, Гегель считал величайшим пороком философии. По остроумному сравнению Гегеля, фихтевское «Я» относится к миру как пустой кошелек к отсутствующим в нем деньгам.

Потребность дальнейшего развития философии заключалась, по мысли Гегеля, в том, чтобы субъективность и субстанциальность были сплавлены воедино, или, как он заявляет в своей «Истории философии», чтобы «спинозовская субстанция понималась не как неподвижная, а как интеллигентная субстанция, как некая форма, с необходимостью действующая внутри себя, так что она есть творящее начало природы, но вместе с тем также и знание и познание. Вот о чем идет речь в философии. Требуется не спинозовское формальное соединение и также не субъективная целостность, как у Фихте, а целостность с бесконечной формой»^[7].

Шаг в этом направлении сделал, по мнению Гегеля, Шеллинг, создав свою систему абсолютного тождества бытия и мышления, объекта и субъекта. Заслугу Шеллинга Гегель видит в том, что истина рассматривается им как нечто конкретное, т. е. как единство противоположностей, единство субъективного и объективного. Но это единство навязывается миру как внешняя формальная схема, а не развивается путем диалектики противоположностей. Кроме того, тождество их принимается за нечто абсолютное, вне различий. Вот эта точка зрения абсолютной индифференции совершенно не удовлетворяет Гегеля, ибо она исключает всякую возможность движения.

Гегель упрекал Спинозу в том, что его субстанция лишена активного начала, способности к движению, развитию, изменению. В значительной мере он был прав, поскольку в целом миропонимание Спинозы не выходило за рамки метафизических воззрений. Но голландский философ стоял на голову выше Гегеля своим учением о том, что природа не нуждается для своего возникновения и существования в потусторонней, чуждой ей силе, так как она первопричина самой себя. Гегель верно усмотрел в знаменитом спинозовском положении о causa sui (в переводе с лат. – «причина самого себя») плодотворный диалектический момент его концепции. Но что сделал сам Гегель? Хотя он и обосновал принцип диалектического развития, изменения как непреложный закон, которому подчиняется все существующее, – в этом обосновании великая и нетленная его заслуга, – все его попытки доказать приоритет духовного, идеального начала и на его основе разработать строгую монистическую концепцию оказались тщетными.

Гегель, столь нетерпимо относившийся к дуализму и упрекавший за это Канта, Фихте и других философов, при всей абсолютности своего идеализма или, вернее, именно вследствие этого не мог принципиально преодолеть дуализм. В его философии порождение природы и всего мира духовным началом происходит не менее сверхъестественным, таинственным образом, чем чудеса религиозные. Наука пошла другим путем. Природа существует независимо от какой бы то ни было духовной силы. Вместе с тем природа – это не неподвижная и неизменная субстанция, неспособная к развитию и творению все новых и более богатых форм. Гегель был глубоко прав, утверждая, что субстанцию нужно понимать как субъект – в том смысле, что она не пассивна, не неподвижна, а есть внутренний процесс, процесс самостановления. Это была великая истина, однако извращенная в духе идеализма.

3

Приступая к изложению своей логики, Гегель сразу определяет ее предмет как «царство чистой мысли». В написанной позже так называемой Малой логике, составляющей первый том «Энциклопедии философских наук», Гегель определяет логику как науку о «чистой идее», идее «в стихии чистого мышления», как науку об «идее в себе и для себя». Все эти определения понятны в свете изложенного выше исходного пункта, основы гегелевской философской системы. Идея, будучи одновременно субъектом и объектом всего развития, сначала выступает как таковая, в чистом виде, не обремененная ничем природным, никаким конечным духом, никакой чувственностью. Гегель следующими словами излагает эту особенность логической ступени идеи: «Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»^[8].

Развитие логической идеи осуществляется в форме понятий, категорий. Последние представляют собой элементы, из которых развивается и развертывается вся логика. Это элементы чистой идеи, «идеи в себе», начальная ступень длительной и сложной работы абсолютного духа от неразвитого своего состояния до высшего, конечного пункта развития. В качестве таковых они не просто формы мышления, которым противостоит мир предметов, а и то и другое. Логика, по Гегелю, предполагает уже освобождение от противоположности между сознанием и его предметом. Снятие этой противоположности происходит в итоге длительного опыта духа. Этот «опыт духа» исследуется Гегелем в «Феноменологии духа», которая, таким образом, представляет собой подготовительную ступень к «Науке логики». Согласно этому «опыту», дух сбрасывает с себя одну за другой формы бытия, не соответствующие его сущности, пока, наконец, не возникает форма, в которой он осознает самого себя. Эта форма и есть понятие. «Дух, – говорит Гегель, – достиг чистой стихии своего наличного бытия – понятия»^[9]. В итоге по Гегелю получается, что все сущее есть понятие, а понятие есть «сущее в себе и для себя». С этого момента и начинается царство логики.

Великая заслуга гегелевской логики состоит в том, что она решительно выступила против понимания логических форм и законов мышления как чисто субъективных форм, как форм субъективного мышления, внешним образом накладываемых на объекты, предметы.

Гегель полагал, что те формы мышления, которые рассматриваются обычной, т. е. формальной логикой, также выражают отношения вещей. Однако формальная логика выражает их ограниченно, вследствие чего она при всей своей необходимости и полезности не может претендовать на роль высшей и истинной науки логики.

Нередко приходится слышать, что Гегель был несправедлив по отношению к формальной логике, что он ее отбрасывал, высмеивал и т. п. Бесспорно, Гегель сказал немало резких слов по ее адресу. Но он был прав по существу, доказывая ее ограниченность и неспособность – уже с точки зрения тех задач, которые она перед собой ставила, – дать глубокое и истинное учение о мышлении и его формах.

Гегель был преобразователем логики, создателем диалектической логики. Естественно, что он обрушился на недостатки и слабости старой логики, расчищая дорогу новой. Его критика ограниченности формальной логики непосредственно связана с обоснованием диалектики как науки логики.

Уже во «Введении» к своему произведению он несколькими крупными мазками показывает, в чем состоит диалектика как метод, призванный преобразовать науку логики. Все дальнейшее изложение есть конкретное воплощение этого метода в движении логических категорий и понятий. И завершается «Наука логики» главой, в которой в качестве мощного заключительного аккорда дается синтетически обобщенное представление о том, что такое диалектический метод.

Гегель в конце своего труда дает синтез того, что такое метод. В его понимании метода диалектики сосредоточен весь дух предпринятого им преобразования логики. Поскольку уже достигнута высшая точка развития логики, то задача состоит в том, чтобы понять «душу» всего развития логики. Это «душа» – диалектический метод. Гегель указывает, что логический аспект абсолютной идеи есть способ ее изображения, но способ, не ограниченный какими-то рамками, не один из способов, а всеобщий способ, т. е. метод. Поэтому логика в конце концов сводится к методу, к диалектическому методу. Этим и объясняется, почему этот метод есть душа, «квинтэссенция» науки логики.

Что представляет собой конкретно, по Гегелю, этот метод и какое значение он имеет для учения о понятиях и других формах мышления – об этом речь пойдет дальше. Сейчас важно выяснить его понимание метода вообще. Когда Гегель говорит на своем идеалистическом языке, что логическая идея или вообще логика – это «сама идея в ее чистой сущности», то это, собственно, означает, что логика имеет дело с мыслительными категориями, или, как он сам говорит, что это «мышление о мышлении». Поэтому логика имеет своим предметом форму, а не конкретное содержание вещей. Но логическая форма – это не внешняя форма, а всеобщая форма, выражающая сущность вещей. Гегель говорит о диалектическом методе, что он есть «собственный метод всякой вещи»^[10]. Конечно, при этом делается ссылка на деятельную творческую силу понятия как субстанции самой вещи, но на то Гегель и идеалист. Для Гегеля и вещи, и познание одинаково диалектичны. Диалектика, говорит он, «есть столь же вид и способ познания, субъективно знающего себя понятия, сколь и объективный вид и способ (или, вернее, субстанциальность) вещей»^[11].

В своей Малой логике он более ясно и популярно излагает этот коренной принцип своего логического учения. Доказывая, что «все, что нас окружает», может рассматриваться как «образец диалектики», что все конечное «изменчиво и преходяще», Гегель приходит к выводу, что такова же природа познания, логического развертывания мысли. Диалектическое, пишет он там, «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности». По этой причине диалектическое есть также «душа всякого истинно научного познания»^[12].

4

Как же конкретно применяет Гегель диалектический метод к учению о мышлении, познании, каковы конкретные результаты преобразования посредством диалектики науки логики? Дать ответ на этот вопрос значило бы подробно рассмотреть все произведение Гегеля, ибо ответ этот содержится в каждом отдельном положении и во всей системе гегелевской логики. Проделать такую работу в данной статье невозможно. В ней не ставится также задача дать обзор всех разделов этой логики, показать переходы от одних ее разделов к другим и т. п. Цель настоящей статьи – осветить и проанализировать лишь некоторые, наиболее важные аспекты гегелевской логики.

Конечно, Гегель не дал и не мог дать научную в полном смысле этого слова теорию развития. Это объясняется ограниченными историческими условиями его времени, недостатком необходимых научных данных. Это находит свое объяснение и в его идеализме, который не позволял делать все необходимые выводы из диалектической теории развития в применении к природе и обществу. Это объясняется и классовой сущностью его философии. Даже когда наука предоставляла в распоряжение философа неопровержимые данные о развитии природы, в частности органического мира, он насиловал факты во имя приоритета «абсолютного духа» и становился на метафизическую точку зрения, изменял диалектике, пытаясь доказать, что природа не способна к развитию.