Введение

Многие авторы, пишущие о греко-римской традиции филантропии, непременно считают нужным сказать, как это делает, к примеру, британский историк-эллинист Уильям Тарн, что в ней почти отсутствует филантропия в современном смысле¹³. Под последней они имеют в виду осознанную богатыми необходимость организованной помощи бедным. Ту идею, что христианство унаследовало от иудейской и частично от египетской традиций филантропии, в которых помощь бедным со стороны богатых являлась религиозной обязанностью. Причем этот «грех», отмечает американский исследователь этой темы А. Хэндс, нередко ставится грекам и римлянам в вину¹⁴. Точно так же, как нередко упрекают, отвлекаясь от исторического контекста, иудейскую филантропию – мол, «лишь своим бедным» – другие авторы¹⁵. Если же заглянуть в ранние издания работы Тарна, продолжает Хэндс, то окажется, что его заявление о «почти отсутствии филантропии в современном смысле» у древних греков дополняется еще одним упреком в их адрес. По его мнению, сострадание неимущим и несчастным имеет немного места в обычном греческом характере, поэтому у них не было в обычае помогать бедным как таковым. Идея равенства и демократии была столь могуча, что все, что ни делалось, было одинаковым для всех.

Но значит ли это, что у греков вовсе не было благотворительности? – задает риторический вопрос Хэндс, начиная свою классическую работу «Благотворительность и социальная помощь в Греции и Риме». Разумеется, была, считает он, но в иных формах, соответствующих социальному устройству, религии и этике того времени. Он обращает внимание на античную трактовку понятия benevolence¹⁶ у Х. Болкестайна (H. Bolkestein), нидерландского историка греко-римского мира. Тогда у этого понятия был более широкий смысл, чем только помощь бедным и несчастным. И в нем тоже имело место сочувствие, сострадание и желание оказать поддержку нуждающимся, но – в контексте ином, чем в иудейской, а затем и в христианской концепции филантропии.

Здесь возникает вопрос о мотивах, стоящих за пожертвованием – один из самых неопределенных в филантропии, ибо мотивы эти всегда область догадок и предположений, иногда туманно формулируемых даже самим донором. То, чем он руководствуется, жертвуя свое добро другим, было во все эпохи, как правило, сложной смесью мотивов. Она простирается от религиозного долга, гражданского патриотизма и социального идеализма до личного удовлетворения и неудержимого, хотя, может быть, и скрытного, желания самовозвеличения. Сходная пестрота мотивов была свойственна и греко-римской филантропии. И если роль в ней милосердия и сострадания часто бывала минимальной, то не вспомнить ли, предлагает Хэндс, что, по мнению Гарри Вейзи (Harry Vaisey), послевоенного британского судьи, известного своими язвительными изречениями, существующая ныне правовая концепция благотворительности обязана своим происхождением причудам доброжелателей, начиная с елизаветинских времен.

Если выразить это, хоть и язвительное, но большей частью справедливое мнение на языке социологии, замечает Хэндс, то для принятого теперь на Западе понятия благотворительности вполне характерны три особенности:

– акт благотворительности не должен быть крайне эгоистичным;

– должен сопровождаться до некоторой степени чувством сострадания;

– и быть посвящен, хотя и не исключительно, тем, кто более всего нуждается в помощи.

Поэтому при оценке характера греко-римской филантропии следует считаться как с этими особенностями современной филантропии, так и с их преимущественно «восточным», то есть иудео-христианским происхождением.

Чтобы быть объективным, следует, с одной стороны, рассматривать филантропию греков и римлян в ее подлинном и полном историческом контексте, с другой – объяснить, почему названные особенности присущи ей в гораздо меньшей степени, чем иудейской, а впоследствии и христианской благотворительности, с третьей – выявить, что заимствовано у греков и римлян как этими двумя традициями, так и современной светской филантропией. Наконец, следовало бы понять, почему невзирая на слабое присутствие специальной заботы о бедных, так ярко воплотившейся в иудео-христианской традиции, греки и римляне тем не менее умели облегчать жизнь своих бедняков и как они этого добивались. Именно так можно будет, заключает Хэндс, справедливее оценить античную филантропию. Только потому, что христианство открыло, как хорошо альтруистический инстинкт может служить фундаментом религии, не следует думать, что его не существовало ранее, писал американский историк Тенни Фрэнк (Tenney Frank), рассказывая о социальном поведении римлян. Он, конечно же, был, но выражал себя в иных формах¹⁷.

По мнению большинства исследователей истоки и особенности филантропии греко-римского мира, следует искать в его социальном устройстве и культуре. Повседневная жизнь людей в классическую античную эпоху протекала в рамках полиса. В русском переводе с греческого – это город, но перевод этот весьма неточен. Полис, или, как его называли римляне, цивитас, не просто населенный пункт, как скопление домов и жителей, и не только административный центр определенной территории. Мало будет сказать и то, что это город-государство. По определению глубокого знатока античной культуры Георгия Кнабе, полис – это гражданская община, и в этом состоит «отличительный признак, сосредоточие и наиболее полное выражение античного мира»¹⁸.

Греки и римляне делили известный им мир на зону цивилизации и зону варварства. Первая считалась областью полисной организации жизни – «сообщества и человеческой приязни», по выражению римского историка Страбона – и потому высшей формой существования людей, а вторая не знала ее, и признавалась поэтому формой существования дикарей. Для римлянина его гражданская община, как и для грека его полис являются тем единственным местом на земле, где ты – человек, ибо только здесь ты ощущаешь свое единение с людьми на основе права, только здесь ты укрыт от врагов стенами и от ударов судьбы богами – создателями, родоначальниками и покровителями города; только здесь реализуются ценности, придающие смысл жизни.

Из этих ценностей главными были: libertas —самостоятельность личности и ее свобода отстаивать свои интересы на основе закона; iustitia – правовые нормы, защищающие достоинство человека согласно его общественному положению; fides – верность долгу, как моральная гарантия исполнения законов; pietas – благоговейный долг, глубоко уважительное отношение к богам, родине и согражданам, требующее всегда отдавать предпочтение их интересам, в противовес своим; наконец, энергия и воля в выполнении этого долга, называемая общим именем virtus, или гражданской доблестью.

По образному описанию Г. Кнабе, «гражданская община не город, а Город: „законы и стены“, „дома и право“, „пенаты и святыни“ (Вергилий); „Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная“ (Гораций); „уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания“ (Цицерон)»¹⁹. Этот величественный образ полиса-общины был, по мнению Кнабе, одновременно и утопией, и реальностью, в этом двуликом образе как раз находило свое объяснение и разрешение противоречие стареющей патриархальности и растущего цинизма, сопровождавшее античный мир от его зарождения до упадка.

С одной стороны, основой состояния граждан и источником их жизни на протяжении всей истории этого мира была земля. Настоящий полноправный гражданин полиса-общины – это владелец земли, живущий прежде всего ее плодами. Они доставлялись из поместья в город, где обеспечивали жизнь семьи, ими кормились рабы, ими же выплачивалась большая часть налогов. Только положение сельского хозяина было подлинно достойным, только доход, извлекаемый из земли, давал «честное богатство». Земля – достояние общины, связывающее людей, ее обрабатывающих, в единый коллектив. А нормой его существования являлась солидарность граждан (в сочинениях античных авторов в этом же смысле используют слово дружба и его варианты — дружество, дружественность, или слово приязнь): обязательная взаимопомощь при стихийных бедствиях, общность религиозного культа, общинное имущество, совместные трапезы в торжественные дни и т. п.

Такова была логика существования и выживания в древнем мире – мире неразвитого производства и бесконечных опасностей. На ней и выросла консервативная этика античного мира, когда почитание заветов предков и восприятие родной истории как энциклопедии общинных добродетелей, было не реакционной утопией, а залогом выживания всего полисного мира. В особой мере это относилось к Риму, где связь народа с землей была еще сильнее, чем в Греции.

С другой стороны, быстрое развитие и усиление греческих полисов и римских общин было связано не с земледелием, консервативным от природы, а с ремеслом и торговлей. Последние, расширяя денежный оборот и рынки, следовательно, широкие торговые связи, поощряют завоевательные походы, приносящие городам новые земли и рабов, сокровища и доходы, наконец – новые знания о мире, за которыми могут последовать новые завоевания. На этой основе неизбежно складывается комплекс ценностей, связанных с неукротимым стремлением к обогащению, которое становится таким же естественным, так же соответствующим интересам города, как и заветы предков. Денежное и материальное богатство, как и рабский труд приносили комфорт, создавали досуг, а с ними рост образованности и культуры. Так рядом с идеологией примитивного крестьянского консерватизма возникала и крепла идеология развития, материального и духовного изобилия для свободных граждан полисов и общин – идеология культуры. Оба описанных процесса разворачивались во времени, образуя не только общий облик античной Греции и Рима, но и их историю.

Если говорить о Риме, то аграрная основа ее гражданской общины и ее ремесленное товарно-денежное развитие сосуществовали всегда. Но в архаический период истории Римской республики (5—4 вв. до н.э.) первый процесс был определяющим, второй его дополнял. Между серединой 3-го в. и серединой 2-го в. до н.э. в результате ряда победоносных войн Рим становится хозяином всего Средиземноморья, и положение меняется в корне. В город один за другим вливаются потоки золота, драгоценностей, экзотических товаров, продовольствия и, главное, рабов, становившихся основной производительной силой Рима. Ремесленное производство, связанное с обслуживанием новых войн, растущей бюрократии и множащегося числа богачей – не только патрициев, но и плебеев – быстро развивается, распадаясь на новые отрасли и создавая новые рынки. Крестьяне массами бросают землю и уходят в Рим, где жизнь не только легче, но и веселее. Пользуясь все еще прочными узами родовой и местной солидарности и древним обычаем покровительства со стороны знатных и более богатых граждан, многие из них пополняли в городе «клиентуру» своих патронов. Последние в обмен на разнообразные услуги своих клиентов, включая прославление и поддержку при избрании на почетные и выгодные должности, подкармливали и продвигали их. За счет пришлых крестьян и жителей, покоренных италийских и заморских полисов, растет число граждан Рима, превращая его из замкнутой общины в центр тогдашнего мира. Город украшается храмами, общественными зданиями, театрами и площадями. Быстро растет образованность, литература и искусство, позаимствованные, прежде всего, у греков.

Этот неотвратимый прогресс, принесший Риму материальный и духовный расцвет, не вызывал, однако, восторга в душах многих образованных и знатных римлян. Чем дальше, тем больше многие из них расценивали прошедшее столетие как катастрофу. С. Крисп, римский консул и историк (1-й век до н. э.) писал: «Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, – непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею – жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую»²⁰.

Оставаясь в своей основе примитивным аграрным организмом, более всего дорожившим своим прошлым и его ценностями, римское общество на рубеже старой и новой эры отреагировало на обрушившееся на него богатство распадом привычных форм жизни и моральным разложением. Накопленные Римом огромные деньги можно было лишь ограниченно вложить в интенсификацию производства. «…в основном и главном, их можно и нужно было либо прятать, и хранить, либо потребить-проесть, промотать, «простроить»²¹. И, добавим – пожертвовать, то есть раздарить-раздать.

Однако вместе с упадком старой морали, жизнь в богатеющем Риме, как ранее в преуспевающих греческих полисах, конечно, не могла не стать лучше, духовнее, культурнее – добытые городом богатства, расцвет ремесла и труд рабов делали это возможным. В отличие от консерватора Криспа, Овидий примерно в то же время восхвалял этот прогресс: «Пусть другие поют старину, я счастлив родиться ныне, и мне по душе время, в котором живу!». Это столкновение двух тенденций сопровождало Рим в течение всей его долгой истории, и оно нашло свое отражение не только в исторической литературе, но и в философии, религии, социальной этике и, как мы увидим далее, в его идее филантропии. Римляне, как, впрочем, и все последующие поколения, страны и социальные системы, вынуждены были научиться разрешать это вечное противоречие, соединяя консерватизм и прогресс, «заветы предков и выгоду потомков».

В политическом устройстве Рима это противоречие между «прошлым и будущим» нашло свое разрешение в фактической гибели гражданской общины. «Ее простой, грубый, из себя живущий хозяйственно-политический организм, – заключает Г. Кнабе, – просто рухнул под грузом непосильных для нее необъятных территорий и несметных богатств, которые Рим втягивал в себя в ходе победоносных войн в последние столетия старой эры»²². Главные вопросы государства решаются теперь по воле принцепса, подкрепленной военной силой, а не в результате борьбы влиятельных родов в народном собрании и сенате. Растет число лиц и групп, не участвующих в общественном производстве, особенно в земледелии, а получающих долю общественного продукта за счет централизованно, по воле первых лиц государства, распределяемой ренты, то есть избытка богатств в его руках. Наконец, покоренные страны перестают быть просто хищнически эксплуатируемым придатком общины города Рима, они постепенно поглощают ее, сплавляясь с ней в единое государственное образование – империю, которой было суждено править миром еще несколько столетий.

Однако идеология и общественная мораль еще 100—150 лет продолжали ориентироваться на полис и его каноны. Императоры упорно представляли свою власть как исполнение обязанностей должностного лица, обычного гражданина республики, в руках которого власть оказалась благодаря его личным заслугам, воле сената и народа, доверием которых он все еще дорожил. Вся идеология оппозиции императорам со стороны сената, провинций и большинства литераторов, описывавших происходящее, продолжала строиться на ценностях гражданской общины, хотя почти всем было ясно, что ее время уже ушло.

Между тем общий строй полисной жизни, завершает Г. Кнабе, этот замечательный очерк ее многовековой эволюции, еще сохранялся в остальной империи: в многочисленных военных лагерях, центрах италийских племен, деревнях и городах, вообще – на периферии, даже в завоеванных странах. Если идеология римской общины на полтора века пережила ее хозяйственное и политическое крушение, то полисные формы социальной психологии и этики, включая филантропию, оказались еще живучее.

Вплоть до поздней античности сохранились устойчивые дружеские и соседские микроколлективы, в том числе множество ассоциаций (коллегий) самого разного толка – от спортивных до религиозных, а среди последних и растущее число иудейских, иудеохристианских, а затем и чисто христианских общин с их принципиально иной благотворительностью.