1. Этика культуры: «золотое правило» нравственности

Этика, как учение, а мораль, или нравственность, как опыт человеческого поведения (для упрощения в дальнейшем все три термина употребляются как синонимы), являясь «несокрушимым цоколем» человеческого общежития, носят одновременно и всеобщий, и личный характер. С одной стороны, мораль, как «узда», уместна лишь при допущении разумной «свободы воли», то есть свободы принятия человеком сознательных решений, кто бы ни наградил его этим благом, отличающим его от остального животного мира – боги, Бог или эволюция. С другой – мораль имеет смысл лишь когда ее требования так или иначе признаются всеми в данном сообществе. Но если, пользуясь своей «свободой воли», человек принимает решение, нарушающее чужую «свободную волю» навязывая ей свои цели, и, если так будут поступать остальные, наступает распад «человеческого общежития» с началом «войны всех против всех» – описанное британским мыслителем 17-го века Томасом Гоббсом состояние изначальной вражды между людьми, пока не появилось государство. Но и государство не может полностью преодолеть враждебности людей, разъединенных свободой своих частных воль и субъективных решений. Из-под умиротворяющего тонкого слоя цивилизованности, связанной с появлением государства, продолжают вырываться наружу агрессивные страсти, унаследованные человеком из его животного прошлого. Поэтому и нужна мораль, рождена ли она эволюцией или завещана небожителями, – принимаемые всеми правила общежития, без которых отношения людей никогда бы не приобрели социального характера. Она становится как бы «самозаконодательством» каждой разумной свободной воли, добровольно, конечно, при помощи воспитания, включая религиозное, и уроков практического опыта – всеми (хотя и в разной степени) принимаемым, в дополнение к законам государства.

Может ли, однако так быть, чтобы человек сам задавал себе этический закон поведения и по своей воле решал, как строго его исполнять, и чтобы он одновременно был всеобщим, принимался всеми? Тогда это означало бы навязывание человеком принятого для себя морального закона всем остальным – ситуация, повседневно известная любому человеку, как ныне, так и в прошлом. Складывается, казалось бы, неразрешимое противоречие: с одной стороны, свободная воля каждого не может быть всеобщей нормой, с другой же – мораль, становясь всеобщим и безусловным законом, отвергает свободу всех воль, кроме той, которая этот закон утверждает.

В истории этических учений, как и в неустанном опыте моральных размышлений и поисков множества людей, ищущих нравственные начала своих решений, сложилось три варианта разрешения этого вечного противоречия.

Первый тип моральных суждений – абсолютистский – отрицает автономию личности и считает мораль абсолютной, толкуя ее как стоящую над человеком силу:

– то, как выражение несокрушимой Божественной воли во всех теистических религиозных учениях, особенно наглядно в религиях монотеизма – иудаизме и христианстве;

– то, как космического закона в философском «категорическом императиве» Канта, где мораль, как безусловный долг, таится в бессмертной душе человека, и где исток его появления скрыт, так же как тайна звездного неба; значит, опять некий Божий завет, но через философа, а не пророка;

– то, как морали «исторической необходимости» – наиболее наглядно это толкование проявилось у Маркса с его мессианской идеей коммунизма как светской религии, которая и предписывает свой абсолютный, по-своему религиозный, моральный кодекс.

Родоначальником морали как нерушимого Абсолюта считается, наряду с этическим кодексом древнего иудаизма, Платон с его представлением о «мировой душе» (Логосе) как верховной идеи Блага, господствующей над пребывающим в Космосе множеством чувственно не воспринимаемых идей-сущностей всех земных вещей и живых существ, в том числе, конечно, и нерушимой «идеи морали». Если напомнить, что Святая Троица христианства – это «синтез» Платонова Логоса, опекающего множество идей-сущностей, единого и неделимого Бога-Отца иудаизма и его милосердного Бога-Сына Иисуса Христа, станет более понятной меньшая суровость абсолютизма христианской морали.

Второй тип моральных суждений – релятивистский – отрицает универсальность морали, заявляя, что мораль конкретна и тем самым относительна. Она вытекает из условий жизни человека, выражая социальные интересы некоей группы людей, или род удовольствия, или этап биологической эволюции и является моралью отдельного человека или группы людей, объединенной условиями жизни или общими интересами. Этот подход первыми предложили в эпоху Перикла греческие мудрецы софисты – древнегреческие платные преподаватели красноречия (5—4 вв. до н. э.), когда устами Протагора сказали, что «человек есть мера всех вещей». Это изречение стало со временем лозунгом западного релятивизма, провозглашающего относительность истин не только знания, но и морали, ибо истину от лжи, как и добро от зла может отличить только сам человек, а его суждение индивидуально. Софисты предложили отделить человека как разумную личность от остальной природы – не только от земной, но и от небесной. Чтобы выработать правила своего существования и поведения, человеку нет надобности знать устройство Космоса, а значит и божественного Олимпа. Софисты были первыми наставниками философского и практического знания, превратившие воспитание в профессию, и они утверждали, что раз познание мира зависит, в первую очередь, от мышления человека, то в этом смысле именно он, человек, задает меру и «вещам», и моральным суждениям о них. Отсюда, право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих, человеческих целей и интересов.

Их поддерживал Аристотель, хотя и по-своему: для него человек был «политическим животным» – все еще существом природы, но разумным и общественным, значит, нуждающимся в этических суждениях о том, как уживаться с другими в коллективе греческого полиса-государства. Его этика всегда привязывались к реальным поступкам людей, значит, была рациональной и потому относительной.

Этот тип моральных размышлений был широко распространен среди многих философов античности – скептиков, киников, эпикурейцев, короче всех тех, кто проповедовал счастье, удовольствие, просто хорошую жизнь как этическую цель человека. Релятивизм этики, будучи предан анафеме после победы христианства с ее абсолютной моральной догмой, возобновил свое победное шествие лишь в позднее Средневековье, став особенно наглядным и вызывающим у мыслителей Возрождения. Вот как об этом писал на исходе 16-го века в своих «Опытах» мудрый М. Монтень: «…либо наш разум смеется над нами, либо, если это не так, он должен стремиться только к одной-единственной цели, а именно – обеспечить нам возможность хорошо жить и в свое удовольствие, как сказано в священном писании. Все в этом мире твердо убеждены, что наша конечная цель – удовольствие, и спор идет лишь о том, каким образом достигнуть его. …кто стал бы слушать того, кто вздумал бы утверждать, что цель наших усилий – наши бедствия и страдания? Разногласия между философскими школами в этом случае лишь словесные»³.

Этический релятивизм – в форме умеренного морального скептицизма или крайнего нигилизма, вовсе отрицающего универсальность моральных норм для всех людей, вновь и окончательно вернулся на авансцену философии и этики лишь в эпоху Просвещения и в Новое время. Тогда с расцветом гуманизма, а затем и индивидуализма, человек, особенно буржуазный, вновь стал «мерой всех вещей», а открытое антропологией огромное разнообразие культур и их этических нравов придало их относительности научную основу.

С тех пор вновь вспыхнул и не прекращается до сих пор этот идущий из древности спор описанных выше двух типов моральных суждений как на подмостках философии, так и на сцене реальной жизни. Вероятно, каждый из нас сталкивается, сознательно или интуитивно, с вечной моральной дилеммой: как отличить добро от зла в своем и чужом поведении и какой мерой при этом воспользоваться – моралью Божьей заповеди, абсолютного долга Канта или обычаем своей культуры, рода, семьи, а то и выгодным для себя личным соображением? В этом столкновении крайних моральных подходов к различению человеком добра и зла не мог не появиться средний подход.

Третий тип моральных суждений – компромиссный – пытается в поисках этической истины примирить два описанных крайних подхода⁴.

Именно с ним связано появление так называемого «золотого правила» нравственности, имеющего акценты позитивный (в форме идеального требования в отношениях с другими – «поступай так, как…») и негативный (в форме практического предписания личному поведению – «не поступай так, как…»). В самом общем виде «золотое правило» формулируется следующим образом: « (Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Иными словами, это правило взаимности (сейчас его называют взаимным альтруизмом) – некий мысленный эксперимент, призванный выяснить взаимоприемлемость этических норм, усвоенных каждой из вступающих в жизненное общение сторон. Этот призыв к взаимности, в котором выражено присущее человеку любой культуры моральное здравомыслие, подкрепленное всей историей этической мысли, позволяет считать «золотое правило» сердцевиной практической человеческой нравственности.

Письменные свидетельства о рождении «золотого правила» в этике и духовной практике древних народов появляются в первом тысячелетии до нашей эры в эпоху так называемого «осевого времени» – центрального понятия концепции истории, выдвинутой немецким философом Карлом Ясперсом (1883—1969). Он полагал, что «осевому времени» предшествовала доистория – необозримая «прометеева эпоха», когда стали доступны огонь и орудия, появились речь, группы и сообщества, а также формирующая человека способность к насилию над самим собой, столь важная для становления морали. Если этот длительный «докультурный период» выделил человека из животного мира и создал его как вид со всеми его особенными склонностями и свойствами, то первая из исторических эпох, начавшаяся около 5000 лет до н. э. привела к превращению «доисторического человека в человека культуры». Именно в эту эпоху, по мнению Ясперса, сложились великие исторические культуры древности, «три различных корня истории», возникшие почти одновременно в трех областях земного шара – культуры шумеро-вавилонская, египетская и эгейская (греческий мир) около 4000 г. до н. э., культура долины Инда 3-го тысячелетия до н.э. и архаический мир Китая 2-го тысячелетия до н. э. Однако, как считает Ясперс, лишь в «осевое время» произошел самый резкий поворот в истории – состоялось «духовное основоположение всех мировых культур» и «появился человек такого типа, который сохранился и по сей день». Он утверждает, что некую «ось всемирной истории», если она в принципе существует, можно найти лишь эмпирически, исследованием истории всех мировых культур. Поэтому ее следует искать не в явлении Сына Божьего, как центра христианской структуры мировой истории, ежедневным подтверждением которой служит наше летосчисление. Если иметь ввиду, что христианская религия – это лишь одна вера, а не вера всего человечества, то эту «ось мировой истории», следует отнести ко времени около 500 года до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э., когда были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющие и сегодня жизнь людей.

Это «духовное основоположение человечества» происходило, по Ясперсу, почти одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли индуистские Веды, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. Это также греческая эпоха – время философов Парменида, Гераклита, Платона, поэта Гомера и греческих трагиков, историка Фукидида и механика Архимеда. Их творчество, проповеди и учения, как полагает Ясперс, «сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы… Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии»⁵.

О том, насколько процесс «морализации» религий и других духовных течений был схож в различных цивилизациях свидетельствует поразительное подобие этических представлений и предписаний в духе «золотого правила», появившихся в «осевое время» в странах и регионах, жестко разделенных пространственными и культурными границами.

Одним из самых ярких воплощений «золотого правила» считается иудейская заповедь любви к ближнему из книги Левит, восходящей к 9—8 вв. до н. э.: «… люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь». (Левит 19:18). Заповедь любви к другому человеку, пусть и соплеменнику, была одним из предельных моральных требований к человеку в иудаизме. Здесь религия впервые в истории оказалась насквозь пронизана этикой – недаром иудаизм называют этической религией. Эта заповедь, естественно, вытекает в иудаизме из заповеди любви к Богу, создавшего людей по своему образу и подобию: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4—5). Смысл требования любви к ближнему и его место в Торе раскрыт в знаменитом поучении Талмуда о мудреце Гилеле. Вот что он ответил нетерпеливому человеку, готовому обратиться иудейскую веру при условии, что ему изложат содержание Торы, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай ближнему своему того, что не желаешь, чтобы делали тебе. Это – вся Тора. Остальное – комментарии. Иди и учись». Другой древний текст, в котором найден призыв к этической взаимности, пришел из Мессопотамии. В «Поучении писца Ахикара» автор, служивший при ассирийском царе Синахерибе (705—681 до н. э.), наставляя своего приемного сына, говорит: «Сын, что тебе кажется плохим, ты не должен также делать товарищам». В неканонической библейской книге Товита, описывающей события примерно того же времени в ассирийской Ниневии, автор поучает своего сына Товия сходным образом: «… будь благоразумен во всем поведении твоем. Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15).

В книге знаменитого китайского философа Конфуция «Лунь Юй» (6 век до н. э.) золотое правило толкуется так: «Цзы-гун спросил: можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом? Учитель ответил: это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» (XV, 23). В выдающемся литературном памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата» (его истоки относят к концу 2 тысячелетия до н.э., хотя свой нынешний вид книга приобрела в середине первого тысячелетия н.э.), легендарный носитель мудрости Бхишма перед смертью наставляет: «Те поступки других, которые человек для себя не желает, что самому неприятно, пусть не делает другим людям».

По учению основателя буддизма из Индии Гаутамы Будды (6 век до н.э.) состояние просветления, или духовного совершенства достигается через смирение, щедрость, милосердие, воздержание от насилия и самоконтроль. Неудивительно, что одно из изречений Будды, посвященных поведению человека, гласит: «Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других…» (Дхаммапада, XII, 159).

Вот как «золотое правило» звучит в устах некоторых из знаменитых Семи Мудрецов Греции ранней античности. Питтак наставлял слушателей: «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам». Фалес же на вопрос «Какая жизнь самая лучшая и справедливая?» ответил: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Историк Геродот приписывает одному из гуманных правителей античной Греции следующие слова: «Я сам ни за что не стану делать того, что порицаю в моем ближнем».

«Золотое правило», как одно из важнейших требований этики христианства, воспринявшего и переработавшего на свой лад этические заповеди иудейской Библии, ярко выражено в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Вот его формула в Евангелии от Матфея: «Итак, во всем как хотите, чтобы с Вами поступали люди, так поступайте и Вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,2). В христианской этике правило взаимности в отношениях людей, как и в этике иудаизма, вытекает из двуединой заповеди любви к Богу и людям, которая в Евангелии от Матфея звучит так: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (22:37—40).

Как видим, «золотое правило» взаимно справедливого поведения, как компромисс всеобщности морали и свободы индивидуальной воли, было осознано и проповедовалось мудрецами и моралистами всех великих культур древности примерно в одну и ту же эпоху «осевого времени», в которой, по мнению Ясперса, завершилось становление современного человека и его духовных ценностей.

Считают, что «золотое правило» содержит в свернутом виде рожденную долгим опытом этого становления новую стратегию этического поведения – по контрасту и в противовес нравственным устоям доцивилизационного родоплеменного строя жизни. Последний держался на изначальном и безусловном разделении людей на «своих» и «чужих» и вытекающей отсюда этической норме равного возмездия «чужому» за равный ущерб «своему», называемой правилом «талиона». Его классическая формулировка в Библии – «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24—26) – воспроизводит господствующее во всем древнем мире правило справедливой ответственности («мера за меру»), и в нем можно увидеть истоки «золотого правила». Из тысячелетнего опыта равного воздаяния «чужому» за нарушение или преступление против «своего» постепенно вырастает – не взамен, а наряду с древнейшим правилом взаимного возмездия – понимание ценности взаимного обмена дарами или душевным сочувствием и введение его в этическую норму⁶.

Вместе с христианством и его этикой, унаследованной в своей основе от иудаизма, «золотое правило», как и заповедь любви к ближнему с ее требованием справедливости и милосердия, были усвоены европейской философией и культурой. Они превратились в почти синоним нравственности и прочно вошли в общественное сознание западного мира, заложив также этические основы его системы благотворительности и филантропии. О необходимости во взаимопомощи, сочувствии и симпатии в социальном поведении людей твердили, хотя и с разных позиций, почти все видные европейские мыслители 18-го и 19-го веков.

Однако интеллектуальный путь к этим основам был весьма противоречивым. О том свидетельствует противоположность этических взглядов на истоки альтруизма двух наиболее символичных фигур Нового Времени: Адама Смита – идеолога частнокапиталистического рынка и Огюста Конта – проповедника социализма и идеи «богочеловечества».