От переводчика

Русские переводы цитируются (иногда с изменениями) по изданиям:

«Пир на пепле» [= «Великопостная вечеря»]. Пер. Я. Г. Емельянова // Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949.

«О причине, начале и едином». Пер. М. А. Дынника. Там же.

«О бесконечности, вселенной и мирах». Пер. А. И. Рубина. Там же.

«Тайна Пегаса [= «Кабала пегасского коня»], с приложением Килленского осла». Пер. Я. Г. Емельянова. Там же.

Джордано Бруно. О героическом энтузиазме. Пер. Я. Емельянова. Пер. стихотворений Ю. Верховского и А. Эфроса. М., 1953.

Джордано Бруно и инквизиция. Пер. B. C. Рожицына // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950.

Джордано Бруно перед судом инквизиции. Пер. А. Х. Горфункеля // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958.

Томмазо Кампанелла. Город Солнца. Пер. Ф. А. Петровского. М.; Л., 1947.

Томас Мор. Утопия. Пер. Ю. М. Каган // Томас Мор. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. М., 1998.

Герметические тексты цитируются (иногда с изменениями) по изданию: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев; М., 1998.

Вставки от переводчика выделены в тексте квадратными скобками.

Перевод осуществлен по первому изданию: F. A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1964.

Имена, цитаты и примечания уточнены по авторизованному Ф. Йейтс итальянскому изданию: F. A. Yates. Giordano Bruno e la tradizione ermetica / Trad. R. Pecchioli. Roma; Bari: Laterza, 1969.

Глава I
Гермес Трисмегист

Энергию, эмоциональный подъем все великие прогрессивные движения Ренессанса получали от взгляда, обращенного вспять. Продолжало господствовать циклическое представление о времени как о непрерывном движении от древнего золотого века чистоты и истины к векам медному и железному, и поэтому поиски истины неизбежно оказывались поисками раннего, древнего, исконного золота, порчей и вырождением которого были менее благородные металлы настоящего и недавнего прошлого. История человека не считалась эволюцией от примитивных животных начал ко все большей сложности; наоборот, прошлое всегда было лучше настоящего и прогресс был оживлением, возрождением, ренессансом древности. Классический гуманист, открывая литературу и памятники классической древности, сознавал, что возвращается к чистому золоту цивилизации, которая была и лучше, и выше, чем его собственная. Религиозный реформатор, возвращаясь к изучению Писания и ранних отцов церкви, сознавал, что заново открывает чистое золото Евангелия, погребенное под поздними искажениями.

Все это очевидно, как и то, что оба этих великих возвратных движения не заблуждались относительно даты той ранней и лучшей эпохи, к которой обращались. Гуманист знал, когда жил Цицерон, знал, на какое именно время приходится золотой век классической культуры; реформатор, пусть и не умея определить точную дату Евангелий, знал, что пытается вернуться к первым векам христианства. Но то возвратное движение Ренессанса, которому посвящена эта книга, т. е. возвращение к чистому золотому веку магии, было основано на принципиальной ошибке в датировке. Сочинения, которые вдохновляли ренессансного мага и которым он приписывал седую древность, на самом деле были написаны во II–III веках нашей эры. Ренессансный маг думал, что возвращается к египетской мудрости, бывшей будто бы немногим младше мудрости еврейских патриархов и пророков и намного старше Платона и других философов античной Греции, каждый из которых, по твердому убеждению ренессансного мага, испил от этого священного источника. А на самом деле он возвращался к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей магические и ориентальные влияния, к гностической версии греческой философии, к прибежищу усталых язычников, искавших на экзистенциальные вопросы таких ответов, которые бы отличались от предложенных их современниками, ранними христианами.

Египетского бога Тота, писца богов и божество мудрости, греки отождествляли со своим Гермесом и иногда снабжали его эпитетом «Триждывеличайший»^[1]. Отождествление Тота с Гермесом, или Меркурием, переняли римляне, и Цицерон в трактате «О природе богов» («De natura deorum») объясняет, что на самом деле было пять Меркуриев, пятый из которых убил Аргуса и удалился в изгнание в Египет, где «сообщил египтянам законы и письменность» и принял египетское имя Тевт или Тот^[2]. Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т. п. Наряду с циркулировавшими под именем Гермеса трактатами и практическими рецептами астральной магии возникла и философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Неизвестно, когда именно герметический антураж начали использовать для философии, но «Асклепий» («Asclepius») и Герметический свод (Corpus Hermeticum), важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся к периоду между 100 и 300 годами нашей эры^[3]. Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элементов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие‐то исконные египетские верования^[4]. Но как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, как считалось в эпоху Возрождения, а множеством неизвестных авторов, видимо сплошь греческих^[5], и содержится в них популярная греческая философия того времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями. Хотя и очень разные, все они пропитаны атмосферой напряженного благочестия. «Асклепий» посвящен описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов. Трактат дошел до нас в латинском переводе, раньше приписывавшемся Апулею из Мадавры^[6]. «Поймандр» («Pimander») – первый трактат в собрании пятнадцати герметических диалогов, именуемом Герметический свод^[7], – содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия. Другие трактаты описывают восхождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области или в экстатических тонах изображают тот процесс возрождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное могущество и силу.

В первом томе своего труда «Откровение Гермеса Трисмегиста»^[8] Фестюжьер проанализировал настроения той эпохи (примерно II век нашей эры), когда были написаны «Асклепий» и дошедшие до нас в составе Герметического свода трактаты. Внешне это был мир прекрасно организованный и стабильный. Pax Romana достигла пика эффективности, смешанным населением империи управляла умелая бюрократия. Грандиозная сеть римских дорог прекрасно обеспечивала связи внутри империи. Образованные слои впитывали греко-римскую культуру, основанную на системе семи свободных искусств. Но духовное состояние этого мира было не так благополучно. Мощные интеллектуальные усилия греческой философии выдохлись, пришли к застою, к тупику – возможно, из‐за того, что греческая мысль так и не сделала решающего шага к экспериментальной проверке своих гипотез – шага, который будет сделан только пятнадцать веков спустя, при возникновении современного научного мышления в XVII веке. Мир II века устал от греческой диалектики, которая, казалось, не приводила ни к каким надежным результатам. Платоники, стоики, эпикурейцы могли лишь повторять теории своих школ, нисколько не продвигаясь вперед, а догматы этих школ, сжатые в форму учебного пособия, стали основой философского образования по всей империи. Философия герметических сочинений – в той мере, в какой она греческого происхождения, – принадлежит к тому же стандартному типу, с его эклектичной смесью платонизма, неоплатонизма, стоицизма и других школ греческой мысли.

Но люди II века страстно стремились познать реальность, получить ответ на ее проблемы, который не могло дать обычное образование. В поисках ответа они обратились к интуитивному, магическому, мистическому. Поскольку разум, судя по всему, потерпел неудачу, они стремились культивировать Nous – внерассудочный ум. Философия была им нужна не ради диалектических упражнений, а для достижения непосредственного познания Божества и смысла мира – короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты, часто составленные в форме диалога между учителем и учеником, обычно завершаются взрывом экстаза, когда адепт наконец достигает просветления и разражается хвалебными гимнами. Просветления он достигает, видимо, вследствие созерцания мира или космоса – вернее, созерцая космос, отраженный в его собственном уме (Nous, или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним – подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Таким образом, эта религия космоса, подспудно часто присутствующая в греческой мысли, особенно в платонизме и стоицизме, становится в герметизме настоящей религией, культом без храмов и богослужения, практикуемым исключительно в уме, религиозной философией или философской религией, включающей в себя гнозис.

Люди II века были насквозь пропитаны идеей (которую Ренессанс у них перенял), что старое чисто и свято, что древние мыслители были ближе к богам, чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда сильное оживление пифагореизма в эту эпоху. Они считали более священным и вообще всё далекое и экзотическое^[9]; отсюда культ «варварского», индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое^[10]. В плавильном котле империи, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались египтяне. Египетские храмы продолжали действовать, и набожные разыскатели религиозной истины и откровения в греко-римском мире отправлялись в паломничества к какому-нибудь дальнему египетскому храму и проводили там ночь в надежде получить во сне откровение божественных таинств^[11]. Вера в то, что Египет – исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, распространилась уже давно, и в обстановке II века очень притягательными оказались древняя и таинственная религия Египта, глубокие, как полагали, познания ее жрецов, их аскетический образ жизни, религиозная магия, которой они (по общему мнению) занимались в подземных помещениях своих храмов. Именно эти проегипетские настроения греко-римского мира отражены в герметическом трактате «Асклепий» с его странными описаниями магии, при помощи которой египетские жрецы одушевляют изваяния своих богов, и с его патетическим пророчеством о неизбежном закате древней египетской религии. «В тот час, – говорит Гермес Трисмегист, якобы египетский жрец, своему ученику Асклепию, – в тот час, устав от жизни, люди перестанут считать мир достойным предметом восхищения и преклонения. Вселенная эта, которая хороша и лучше всех явлений прошлого, настоящего и будущего, окажется под угрозой гибели; люди сочтут ее бременем; и с тех пор подвергнется презрению и небрежению весь мир – несравненное произведение Бога, великолепное строение, составленное из несчетного разнообразия форм всеблагое творение, орудие воли Божьей, который щедро изливает милость на свое создание, в котором всё собрано воедино в гармоническом разнообразии – все явления, достойные благоговения, хвалы и любви»^[12]. Так Египет и его магическая религия отождествляются с герметической религией космоса.

Так что легко понять, почему содержание герметических текстов питало в ренессансном маге иллюзию, будто перед ним таинственный, драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии, магии. Гермес Трисмегист – мифическое имя, связанное с определенным разрядом гностических философских откровений или магических трактатов и рецептов, – для людей Возрождения был реальным лицом: египетским жрецом, который жил во времена глубокой древности и сам написал все эти произведения. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в этих книгах и взятые на самом деле из популярных философских учений первых веков нашей эры, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.

Это грубое историческое заблуждение привело к поразительным результатам.

Возрождение приняло Гермеса Трисмегиста за жившее в глубокой древности реальное лицо и автора герметических текстов, опираясь на безупречные авторитеты, поскольку это убеждение неявно разделяли отцы церкви, прежде всего – Лактанций и Августин. Разумеется, никому бы не пришло в голову сомневаться в правоте этих почитаемых авторов; и более того – тот факт, что и писавший в III веке Лактанций, и писавший в IV веке Августин безоговорочно принимают легенду о Гермесе Трисмегисте, служит примечательным свидетельством известности и значительности герметических текстов и раннего и полного успеха легенды об их авторе.

Процитировав слова Цицерона о пятом Меркурии, который «сообщил египтянам законы и письменность», Лактанций пишет далее в своих «Установлениях», что этот египетский Гермес «хотя был и человек, но жил очень давно и был вполне сведущ во всяком научении, так что знание многих предметов и искусств стяжало ему имя Трисмегист. Он написал книги, и притом многие, посвященные знанию божественного, где утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, – Бог и Отец»^[13]. Говоря о «многих книгах», Лактанций, безусловно, имеет в виду и дошедшие до нас герметические сочинения, поскольку несколько раз цитирует некоторые трактаты из Герметического свода и «Асклепия»^[14]. Древность, которую Лактанций приписывает Гермесу Трисмегисту и его книгам, видна из его замечания в «De ira Dei» [«О гневе Божьем»], где он говорит, что Трисмегист гораздо древнее, чем Платон и Пифагор^[15].

В «Установлениях» Лактанция много других цитат из Гермеса Трисмегиста и ссылок на него. Он, безусловно, считал Гермеса ценным союзником для своей стратегии – использовать языческую мудрость в поддержку истин христианства. В только что приведенной цитате он отмечает, что Гермес, подобно христианам, называет Бога «Отец»; и действительно, в герметических текстах слово «Отец» нередко применяется к верховному существу. Еще примечательнее, однако, то, что для обозначения демиурга Гермес использует выражение «Сын Божий». Чтобы продемонстрировать это удивительное подтверждение истины христианства, исходящее от древнейшего автора, Лактанций приводит по-гречески пассаж из «Асклепия» (одна из цитат, сохранивших для нас фрагменты греческого оригинала):

Гермес, в книге, озаглавленной «Совершенное слово», говорит такие слова: «Господь и Создатель всего, которого мы по праву решили именовать Богом, поскольку он сделал второго Бога доступным зрению и чувствам… Итак, поскольку Он сотворил Его первым и единственным, то и явился Ему прекрасным и исполненным всякого блага; и Он благословил Его, и всецело возлюбил Его как Своего Сына»^[16].

«Совершенное слово» («Sermo Perfectus») – верный перевод оригинального греческого названия «Асклепия»^[17], и приводимый Лактанцием по-гречески пассаж находит примерное соответствие в нашем латинском переводе. Таким образом «Асклепий», где содержатся фантастическое описание того, как египтяне изготавливают своих идолов, и плач по египетской религии, получает от Лактанция благословение за то, что содержит пророчество о Сыне Божьем.

Герметические авторы использовали выражение «Сын Божий» не только в «Асклепии». В начале «Поймандра», в герметической версии сотворения мира, про акт творения сказано, что он совершен посредством сияющего Слова, которое есть Сын Божий^[18]. Говоря о Сыне Божьем как о творящем Слове и цитируя Писание, Лактанций в подтверждение этих христианских представлений ссылается на язычников и указывает, что Логосом Его называют и греки, и Трисмегист. Он, несомненно, имеет в виду пассаж о творящем Слове как о Сыне Божьем из «Поймандра» и прибавляет, что «Трисмегист, тем или иным способом доискавшийся почти до всякой истины, часто описывал великолепие и величие Слова»^[19].

Более того, Лактанций считает Трисмегиста одним из важнейших языческих провидцев и пророков, предсказавших приход христианства, поскольку тот говорил о Сыне Божьем и о Слове. В трех местах «Установлений» наряду со свидетельствами Сивилл о пришествии Христа он цитирует и Трисмегиста^[20]. Критики Гермеса Трисмегиста у Лактанция мы не находим нигде. Для него тот всегда остается древнейшим и самым мудрым автором, смысл чьих сочинений согласуем с христианством и чьи слова о Боге Сыне ставят его в один ряд с Сивиллами как языческого пророка. В пассажах общего характера Лактанций осуждает почитание изображений и высказывает мнение, что используемые магами демоны – это злые падшие ангелы^[21]. Но ни то ни другое он не связывает с Трисмегистом, который всегда остается для него уважаемым авторитетом в божественных истинах. Неудивительно, что для ренессансного мага, желавшего остаться христианином, излюбленным отцом церкви стал именно Лактанций.

Но препятствием для желавшего остаться христианином ренессансного мага был Августин, поскольку в своем труде «О граде Божием» («De civitate Dei») он подвергает суровому осуждению то, что «Гермес Египтянин, называемый Трисмегистом» написал об идолах, т. е. пассаж в «Асклепии» (обширно процитированный Августином) о том, как египтяне, приверженцы магической религии, одушевляли статуи богов, магическими средствами привлекая в них духов^[22]. В отличие от Лактанция Августин приводит не греческий текст «Асклепия», но тот самый латинский перевод, который дошел и до нас и который, следовательно, появился не позднее IV века^[23]. Как упоминалось выше, обычно этот перевод приписывался Апулею из Мадавры.